C’est un classique de l’extrême droite française qui n’avait pas connu de réédition en langue anglaise depuis près de vingt-cinq ans. Voilà que Le Camp des saints, roman dystopique écrit par Jean Raspail en 1973, a été réédité en septembre 2025. La maison d’édition américaine Vauban Books, qui en assure la publication, doit son nom au marquis de Vauban, urbaniste sous Louis XIV présenté ici comme le défenseur des « frontières naturelles ». Un patronage que le livre prolonge. Relatant l’invasion de la France, symbole de l’Occident, par un million de migrants venus d’Inde chercher l’espérance, il a posé les jalons de la pseudo-théorie du « Grand Remplacement » conceptualisée par Renaud Camus.

Pour tempérer l’extrémisme du roman et le rendre accessible à un public anglophone étendu, Le Camp des saints est retraduit par Ethan Rundell, aussi traducteur de Renaud Camus et dirigeant de la maison. Il bénéficie surtout d’une préface de Nathan Pinkoski, universitaire canadien diplômé d’un doctorat en sciences politiques à l’Université d’Oxford et membre du think-tank ultraconservateur Center for Renewing America, dont la priorité est d’infuser le nationalisme chrétien dans l’administration Trump.

Pinkoski est également le traducteur du Suicide français d’Éric Zemmour, dans une édition anglaise à paraître. En couverture de la nouvelle édition du roman de Raspail, le polémiste d’extrême droite et ancien candidat à la présidentielle de 2022 note : « Ce livre de Jean Raspail est l’histoire toujours d’actualité de Cassandre. Avant tout le monde, Raspail a prévu “le Grand Remplacement” des peuples européens par leurs homologues du Sud. Avant tout le monde, il a compris que ce qu’on appelait immigration était en fait une invasion. Il l’a dit, écrit, prédit. Mais Cassandre n’est jamais crue. »

L’introduction que livre Pinkoski pour cette nouvelle édition est adaptée d’un de ses articles intitulé « Spiritual Death of the West », publié en 2023 par First Things, un périodique chrétien conservateur influent qui défend une forme de fusion morale entre l’Église et la société et, partant, le politique. Le titre de cet article est un clin d’œil au livre The Death of the West (2001) du paléo-conservateur Pat Buchanan, alarmant sur l’effondrement de la civilisation occidentale qui risque notamment d’être submergée par une invasion migratoire.

C’est dans ce cadre qu’il convient de lire la préface de Pinkoski : non comme un simple exercice d’actualisation littéraire, mais comme un véritable geste politique qui déborde le roman de son terrain initial – la fiction – pour légitimer une prétendue clairvoyance.

Une dystopie comme une autre ?

Dès l’entrée en matière, Pinkoski procède à une stratégie de légitimation qui structurera toute sa préface, oscillant constamment entre le statut injustement tabou de l’œuvre et celui d’un livre mainstream reconnu de ses contemporains. Il élève en ouverture Le Camp des saints au rang de chef-d’œuvre littéraire en le comparant à deux exemples canoniques du roman dystopique au XXe siècle : Le Meilleur des mondes et 1984, deux modèles de résistance fictionnelle contre le totalitarisme.

George Orwell avait déjà été mobilisé par Jean Raspail dans sa préface « Big Other » de l’édition de 2011 du Camp des saints. Alors que Big Brother, dans le roman d’Orwell, qualifie les institutions qui portent atteinte aux libertés fondamentales, le « Big Other » de Raspail est un terme fourre-tout qui désigne les « Bien-Pensants » : « la meute médiatique, showbiztique, droit-de-l’hommiste, enseignante, mutualiste, publicitaire, judiciaire, gaucho-chrétienne, pastorale, psy » qui sanctionne la « condamnation à la mort civile ».

Fort de cette appropriation qu’il réactive, Pinkoski se garde d’associer Le Camp des saints aux Turner Diaries de William Luther Pierce, publié en 1978, soit cinq ans après le livre de Raspail, et devenu un classique dans les cercles suprémacistes. Comme le livre de l’auteur français, pourtant, ce roman est un récit apocalyptique de génocide blanc, dont le cadre spatio-temporel est une Amérique à venir.

De la même manière que le roman de Raspail détient une visée pragmatique, les Turner Diaries sont un appel à renverser une société américaine « gangrenée » par les politiques raciales. On peut cependant les lire comme le contre-scénario de Raspail : tandis que Le Camp des saints dénonce l’apathie des élites, incapables, du fait de la « bien-pensance », de mener une action militaire violente contre « l’invasion » des immigrés, Pierce met en scène l’insurrection comme une solution effective. Son roman se conclut ainsi par l’établissement du nouvel ordre souhaité : le héros, Turner, rejoint un groupe clandestin qui planifie la chute du gouvernement et parvient, au terme d’un ultime sacrifice, à instaurer un État suprémaciste blanc « pur ».

Évinçant cette référence, Pinkoski fustige dans sa préface « l’interprétation standard des racialistes et des progressistes » ; ces critiques bien-pensants « négligents » accusés de réduire un roman complexe à « un pamphlet suprémaciste blanc ». Il s’agit là d’une forme du « sophisme du vrai Écossais », un procédé qui sauve une thèse contredite en modifiant l’assertion initiale. En l’occurrence : 1. « Les critiques sérieux ne lisent pas ce roman comme une guerre raciale. » 2. « Vous vous trompez : beaucoup de critiques sérieux le lisent ainsi. » 3. « Peut-être, mais ceux-là ne sont pas de vrais critiques. »

Or, les cercles suprémacistes ont toujours reçu avec enthousiasme Le Camp des saints : le site VDARE, affilié au suprémacisme blanc, a même créé un tag « Camp of the saints » rassemblant des articles sur l’immigration. De même, si Le Camp des saints a été traduit en anglais en 1975, le militant anti-immigration et eugéniste John Tanton, très proche des milieux suprémacistes, est à l’origine de sa republication en 1994 par l’intermédiaire de sa maison d’édition The Social Contract Press. Cette réception, que Pinkoski passe sous silence, est peu étonnante si l’on sait l’accent que le roman donne à une irrémédiable opposition entre « Blancs » et « Noirs ».

Le corps de l’Autre : odeur, bêtes et microbes. Une rhétorique de la démarcation

Chez Raspail, la peau participe d’une essentialisation des individus à travers des oppositions et des renversements, tels : « Comme les attirances sexuelles libérées jouent à plein, on peut dire que le Blanc est devenu tiers-monde », « Le chien du Blanc hait le Noir, c’est bien connu », « on ne change pas l’homme blanc, on ne change pas l’homme noir tant que l’un est blanc et l’autre noir[1] ».

L’usage des majuscules et l’utilisation du pronom défini « le » aboutissent à des personnages-types, proches de la caricature, sans épaisseur psychologique. Le rythme balancé de Raspail traduit une pensée antithétique qui bloque le travail conceptuel en flattant un sentiment d’évidence qui naît de la simplicité des contrastes. On obtient des oppositions faussement synthétiques qui polarisent les groupes dans un manichéisme artificiel. Autrement dit, ce qui vient d’une conscience purement arbitraire est tourné en vérité générale par le présent gnomique qui fige le propos.

Reste que, pour Pinkoski, la lecture raciste « passe à côté du sujet du roman. Raspail tend un miroir à la société occidentale : il se préoccupe de “nous”, pas d’“eux” ». Une telle interprétation conduit à saper la portée discriminante du roman, lequel ne serait qu’une réflexion sur l’essence d’une civilisation occidentale en passe de disparaître. Pourtant, le nationalisme tel que le mobilise Raspail a les traits que lui donne Jeismann[2] : une volonté d’être ensemble qui se définit aussi par un émotionnel haineux, cherchant à circonscrire l’image de l’ennemi en opposition à un « nous ».

Ce que Pinkoski admet à moitié, signalant au lecteur que Raspail « souligne leur vulgarité [celle des migrants] en décrivant longuement leur grossièreté, leur promiscuité sexuelle et, surtout, leur hygiène répugnante ». Par son franc-parler et ses accents indignés, Raspail illustrerait « le courage de la vérité [3]» qui supporte le scandale.

Dans cette volonté de légitimation du roman, Pinkoski, évoque la campagne « Poo2loo » de l’UNICEF en 2013 : « Ces descriptions peuvent sembler excessives, mais elles ne sont ni gratuites ni inexactes (dans certaines régions de l’Inde, les excréments humains sont utilisés pour produire de la chaleur […]) ». Et Pinkoski de disculper Raspail qui « affirme la particularité des cultures et des civilisations. Il n’a aucune intention d’imposer les normes occidentales à travers le monde ». Ce racialisme qui ne ferait qu’affirmer l’antagonisme de deux blocs (l’Occident et le Tiers-monde) renoue avec le racisme tel qu’il pouvait être employé au début du XXe siècle, en synonyme de « nationalisme ».

L’écrivain Charles Maurras, directeur du journal d’extrême droite L’Action française, se revendiquait raciste en ce sens, dans la continuité revendiquée de Gaston Méry. Ce dernier avait en effet popularisé le terme « racisme » dans son roman Jean Révolte en 1892. Dans La Libre Parole, il écrit cinq ans plus tard qu’il est temps que « dans les réunions populaires, des voix vraiment françaises, vraiment racistes, opposent leur éloquence à la rhétorique des hâbleries internationalistes[4] ».

Mais le racisme qui prétend ne faire que le constat de différences dissimule un système agonistique structuré autour d’une dévalorisation de l’Autre – toujours en-deçà du Même. Car réduire le migrant à des effluves corporelles n’est pas innocent : l’assignation à une essence biologique légitime l’ostracisation. Ce procédé est décrit par l’ethnolinguiste James. W. Underhill : « Souvent le dégoût est suscité par des métaphores qui nous rappellent la saleté, la pollution ou les fonctions corporelles (la défécation, par exemple). Le racisme français et anglais se régale de ces formes, tristement prévisibles mais efficaces par leur capacité́ à solliciter une réaction forte, primaire et irréfléchie[5]. »

Cette rhétorique de la démarcation, Le Camp des saints la mobilise constamment pour intégrer l’individu jugé acceptable dans une communauté imaginaire homogène et circonscrite – communauté d’où est exclu l’Autre inassimilable. Ce, à travers plusieurs moyens :

1. L’odeur. Dans l’univers antisémite, l’odorat est une barrière raciale qui trouve son origine dans le mythe du foetor judaicus, la « puanteur juive ». Ce préjugé est réactivé par Le Camp des saints dans une écriture avilissant les fonctions du corps : « Quand ce million d’hommes, de femmes et d’enfants qui marinaient depuis Calcutta dans la crasse et la merde, s’étaient dressés d’un coup sur le pont des navires, quand tous ceux qui avaient sué à l’intérieur des coques obscures, macérant dans l’urine et l’haleine des mal nourris, s’étaient rués sur les écoutilles qui vomissaient leur foule au soleil, la puanteur devint si épaisse qu’on aurait pu la croire visible[6]. »

2. L’imaginaire de la maladie associé aux migrants contamine aussi la narration, comme lorsque le personnage de Calguès, figure d’intellectuel occidental attaché à la civilisation, les aperçoit : « Le vieux professeur […] braqua sa longue-vue […] comme un chercheur à son microscope lorsqu’il découvre, dans un bouillon de culture, la colonie de microbes dont il pressentait l’existence. »

Cette isotopie de la maladie s’inscrit dans la tradition de la littérature antisémite qui regorge de métaphores présentant les juifs comme parasites. Dans Les Prophètes du mensonge (1949), Leo Löwenthal et Norbert Guterman explicitent cette image du nuisible : « Le micro-organisme semble concentrer toutes les qualités les plus maléfiques d’un ennemi. Il est omniprésent, proche, mortel, insidieux, il évoque l’idée d’extermination et, surtout, il est invisible à l’œil nu – il faut un expert en agitation pour en détecter la présence[7]. » De quoi adopter des solutions pour traiter cette maladie grave, et justifier, en creux, une violence sous forme d’« hygiène sociale ». D’ailleurs, le narrateur mentionne qu’à « dix kilomètres autour du Village, le pays demeurait désert, nettoyé de toute intrusion étrangère ».

3. L’insectisation est un procédé d’animalisation spécifique au Camp des saints : les migrants sont, de manière récurrente, associés à des « fourmis » qui « grouillent ». Or, un insecte ne se tue pas seulement, il doit être écrasé. C’est un traitement radical qui est appelé.

4. Quand il n’est pas nuisible, l’Autre est associé à « une pieuvre » ou métaphorisé en « boa humain », termes qui renvoient à l’imaginaire de l’enserrement ou de la succion. Il s’agit, là encore, d’une rhétorique antisémite où le juif est le suceur de la substance vitale comprise dans le corps national. À travers ces représentations dégradantes d’une altérité protéiforme et excrémentielle, l’Autre devient un type littéraire qui tient plus du mythe que du groupe culturel représentable. Dans le sillage du foetor judaicus, l’Autre, chez Raspail comme chez Pinkoski, n’apparaît plus comme le membre d’une certaine communauté, mais comme la marque d’une ignominie ambiante et contagieuse.

L’immunité de « l’écrivain-voyageur »

Reste un paramètre, que Pinkoski ne manque pas d’utiliser pour débouter les attaques racistes envers Le Camp des saints. Catholique royaliste, Raspail est aussi un explorateur connu pour ses récits de voyage : Terre de Feu-Alaska (Julliard, 1952), Journal Peau-Rouge (Robert Laffont, 1975), Qui se souvient des hommes… (Robert Laffont, 1986). Dans ce dernier livre, lauréat du Prix du Livre Inter 1987, l’auteur retrace l’épopée des Alakalufs, peuple autochtone de la Terre de Feu.

La passion de Raspail pour la Patagonie, ces régions australes d’Amérique du Sud, s’étend vers d’autres contrées. En 1957, il séjourne pendant un an au Japon, puis visite le Liban, la Jordanie et Israël, avant d’arpenter l’Afrique en 1960[8]. Comment un homme habitué à la rencontre de l’Autre, qui parcourt et traverse les frontières, peut-il devenir si opposé au « métissage », convaincu de « l’incompatibilité des races lorsqu’elles se partagent un même milieu ambiant[9]» ? Un tel paradoxe est d’ailleurs pointé par Raspail, lorsqu’il déclare en 2011 : « Il y a partout des crétins, beaucoup font du racisme primaire, odieux. J’ai commencé ma carrière comme explorateur. On ne voyage pas énormément, comme je l’ai fait, on n’écrit pas une bonne dizaine de livres sur des peuples en ayant une démarche raciste[10]. »

Raspail se défend donc d’une haine de l’autre. C’est aussi l’argument que souhaite mettre en avant Pinkoski. Or le genre du récit de voyage a souvent eu partie liée avec la xénophobie, ou, du moins, une essentialisation de l’Autre. Dans le cadre de l’idéologie impérialiste, le récit de voyage peut fixer le colonisé dans une différence infériorisante inscrite dans ses gènes[11]. En témoigne le Journal des Voyages : support périodique le plus important du roman d’aventures de 1870 à la Première Guerre mondiale, il développait une hiérarchie des races autour d’une opposition entre le Bien et le Mal[12].

Certes, Raspail écrit bien plus tard que le Journal, mais le récit de voyage plus contemporain n’est pas libre non plus de préjugés. Quand il n’emprunte pas une rhétorique haineuse, celui-ci peut recourir à une vision idéalisatrice associant l’Autre au « bon sauvage », cet être exotique dépourvu de toute corruption. Sous cette forme encline au passéisme, le récit de voyage est propice à devenir un réquisitoire contre la Modernité.

La nostalgie est patente dans le résumé d’Adiós, Tierra del Fuego (2001) où Raspail raconte la vision d’un canot d’Indiens : « Deux hommes, trois femmes, un seul enfant, et les braises du feu dans un pot de terre : les derniers nomades de la mer, la fin d’un monde. Cette vision ne m’a plus quittée. Elle a déterminé mon existence[13]. »

Un passéisme que se plaît également à nourrir Pinkoski, dont la rhétorique est empreinte du mythe du « Grand Déclin » catastrophiste : « Nous agissons pour empêcher cette disparition et pour sauver notre héritage spirituel » ; « Le centre tragique du roman est une civilisation entre deux portes de la mort », « suicide collectif de l’Occident », « Raspail ne se contentait pas de dévoiler la mort spirituelle de l’Occident », « Nous vivons dans une civilisation qui est déjà condamnée ».

Comparant le sort des tribus autochtones à celui de l’Occident, le roman de Raspail serait, selon Pinkoski, une simple réflexion autour de cette question : « À présent que les Européens se retiraient de leurs empires, étaient-ils tout aussi vulnérables, tout aussi susceptibles de disparaître de l’Histoire — et tout aussi dignes de lamentations ? »

Le terme de « lamentations » fait écho au fil Substack de Nathan Pinkoski, intitulé « Lamentations pour les nations[14] » : « Vivre en tant qu’Occidental aujourd’hui, c’est reconnaître que quelque chose que vous aimez est mort, en train de mourir ou profané. » Énumérant « le christianisme, le rationalisme des Lumières, le constitutionnalisme libéral, l’État de droit, les peuples, les nations […] », l’auteur conclut que ces derniers « sont menacés ou en train de disparaître, s’ils n’ont pas déjà disparu ».

Le regard nostalgique que portent Pinkoski et Raspail sur l’Occident s’inscrit dans la constellation mythologique de « l’Âge d’or » telle que décrite par Girardet[15]. Opposé à l’image d’un présent perçu comme déchéance, le mythe de l’Âge d’or dresse l’absolu d’un passé de plénitude. Cette représentation du « temps d’avant » est marquée par la « non-histoire » qui échappe à la périodisation ou la chronologie. Au cœur de l’Âge d’or, réside une extra-temporalité dont on sait seulement qu’elle fut synonyme d’innocence et de bonheur.

Mais les références à un temps ancien ne sont pas énumérées pour le plaisir d’exalter une histoire immémoriale : elles sont énoncées à l’aune du présent, au sein d’une comparaison implicite. Le mythe de l’Âge d’or oppose le jadis et l’aujourd’hui, dans une litanie accusatrice des temps actuels. Il est ainsi indissociable du mythe du « Grand Déclin » imaginant une dégénérescence inévitable et craignant l’extinction.

Autour de cet imaginaire réside donc une analogie étonnante entre deux situations hétérogènes : celle qui assimile un peuple autochtone décimé comme les Alakalufs, et la « civilisation européenne » colonisatrice en voie d’extinction. Nous nous proposons d’analyser comment cette mise en relation est soutenue par un fantasme fictionnel de la réalité qui en sort altérée.

NDLR : la suite de cet article dans l’édition de demain.

[1] Jean Raspail, Le Camp des saints ; précédé de Big Other, Robert Laffont, 2011.

[2] Michael Jeismann, La patrie de l’ennemi. La notion d’ennemi national et la représentation de la nation en Allemagne et en France, Paris, CNRS Éditions, 1997.

[3] Michel Foucault, cours au Collège de France, 1983–1984., cité par Michel Hastings, « De la vitupération. Le pamphlet et les régimes du “dire vrai ” en politique », Mots. Les langages du politique, no 91, ENS Éditions.

[4] Gaston Méry, La Libre Parole, 18 novembre 1987.

[5] James W. Underhill, « Dérives et déformation de la pensée : vision du monde et métaphore », in Denis Jamet (dir), Dérives de la métaphore, L’Harmattan, 2008. Cité par Marc Bonhomme, Philippe Wahl, Anne-Marie Paillet, Métaphore et argumentation, L’Harmattan, 2017.

[6] Jean Raspail, Le Camp des saints.

[7] Cité par Haig A. Bosmajian, « The Magic Word in Nazi Persuasion », ETC : A Review of General Semantics, vol. 23, n° 1, Institute of General Semantics, 1966.

[8] Macha Séry, « La mort de Jean Raspail », Le Monde, 10 août 2020.

[9] Jean Raspail, Le Camp des saints.

[10] Patrice de Méritens, « Jean Raspail : “Aujourd’hui, Le Camp des saints pourrait être poursuivi en justice pour quatre-vingt-sept motifs” ».

[11] Lucie Bernier, « Fin de siècle et exotisme : le récit de voyage en extrême-Orient », Revue de littérature comparée, vol. 297, no 1, 2001.

[12] H. Hazel Hahn, « Voyages extrêmes : les récits d’aventures en France à la fin du XIXe siècle », trad. Stéphane Bouquet, Sociétés et Représentations, vol. 38, no 2, Éditions de la Sorbonne, 2014.

[13] Jean Raspail, Adiós, Tierra del Fuego, Albin Michel, 2001.

[14] Explicitant le titre, l’auteur dit se référer au philosophe canadien George Grant et son ouvrage Lament for a Nation (1965).

[15] Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Seuil, 1986.