Apocalypse Now ? L’apocalypse tend à saturer nos imaginaires. Tout à son obsession maladive, Peter Thiel voit dans les figures de l’Antéchrist et de l’Armageddon des figures du « spectre apocalyptique ». De leur côté, dans un article consacré à « la montée du fascisme de la fin des temps », Naomi Klein et Astra Taylor (2025) affirment qu’une « tendance apocalyptique au plus haut d’un gouvernement » est quelque chose d’inédit et parle de « l’attraction apocalyptique du fascisme de fin des temps ».

Le titre du livre de Quinn Slobodian : Crack-Up Capitalism (Capitalisme de la fragmentation) devient dans sa traduction française : Le Capitalisme de l’apocalypse. L’auteur y recourt d’emblée à la métaphore de la perforation pour signifier la multiplication des zones libérées pour le marché : « Chaque acte de sécession douce […] est une nouvelle petite victoire pour la zone, un autre petit trou dans le commun. ». La multiplication de ces trous que sont les « zones » (aujourd’hui plus de 5400) à l’initiative de milliardaires et de sociétés privées témoigne bien de « décennies d’efforts visant à perforer le tissu social, à faire défection et sécession du collectif[1] ». En quoi y a-t-il là de quoi justifier la reprise du thème de l’apocalypse ? Le « rêve d’un monde sans démocratie », pour reprendre le sous-titre, est-il en passe de se réaliser ?

Ce qui est nouveau, c’est que ces efforts de perforation du commun sont aujourd’hui activement relayés par ceux qui exercent le pouvoir à la tête de l’État US et jouent sciemment sur le « fantasme apocalyptique ». Naomi Klein et Astra Tylor vont plus loin en affirmant : « Comme toujours avec le fascisme, le fantasme apocalyptique contemporain transcende les clivages de classe, et unit les milliardaires à la base MAGA ». Faut-il comprendre que le fait de dépasser les clivages de classe est commun à toutes les formes de fascisme et non propre à sa forme apocalyptique contemporaine ? Et pourquoi les attaques de Trump contre le public ne feraient-elles que « renforcer la légitimité du survivalisme, aussi bien chez les élites que parmi les classes populaires » ? La base MAGA fait partie des classes populaires mais ces dernières sont loin de se réduire à cette base et il est permis de douter que le survivalisme des élites soit le même que celui de ces classes, à supposer même que l’on puisse parler de « survivalisme » dans les deux cas : car si le scenario de la venue du pire semble très largement partagé, les milliardaires responsables de la destruction de la planète se préoccupent avant tout de s’assurer un avenir exclusif et excluant, mettant l’abri leur famille et leur fortune.

Quoiqu’il en soit, toute la question est de savoir comment faire face à cette menace à partir d’une telle caractérisation. Nous faut-il intérioriser ce fantasme apocalyptique au point d’exclure la possibilité que l’apocalypse n’ait pas lieu ? Naomi Klein et Astra Taylor n’hésitent pas à affirmer : « Nous sommes arrivés à un moment clef : la question n’est plus de savoir si l’apocalypse aura lieu, mais quelle forme elle prendra ». Si nous en sommes vraiment réduits à cette extrémité, alors la question n’est déjà plus de savoir comment nous pouvons agir pour échapper à l’apocalypse, mais seulement si nous pouvons encore agir pour donner une forme non-fasciste (voire antifasciste ?) à l’apocalypse.

En d’autres termes, il nous reviendrait d’opposer à la fièvre apocalyptique du fascisme contemporain un « futur qui impliquerait sa propre apocalypse, sa propre fin du monde et sa propre révélation », jusqu’à impliquer la disparition de « certaines versions » de ce monde. Et pourquoi parler seulement de « certaines versions » et pas de « ce monde » lui-même, dès lors qu’il s’agit vraiment d’apocalypse ? Pourquoi faudrait-il opposer notre apocalypse à leur apocalypse, notre fin du monde à leur fin du monde, notre propre révélation à leur révélation ? S’il est juste de parler comme les deux auteures de la « guerre totale sur tous les fronts » que mène le fascisme contemporain, ce qui nous interdit de sélectionner telle ou telle dimension aux dépens des autres pour mieux affronter sa cohérence d’ensemble, pourquoi faudrait-il accepter de nous situer sur le terrain d’élection de l’ennemi, celui de l’apocalypse, pour combattre cette offensive ?

Des mondes, de leurs fins et de l’effondrement

En effet, parler de « fin du monde » ne revient nullement à parler d’« apocalypse », sauf à confondre deux choses bien différentes. Comme l’observe Ailton Krenak dans Idées pour retarder la fin du monde, pour les peuples amérindiens qui ont reçu la visite des premiers conquistadores, le monde a pris fin au XVIe siècle avec la disparition d’une grande partie de leurs mondes. « C’est une succession d’épidémies qui aura causé la mort de millions et de millions de personnes. Il n’aura fallu qu’une simple infection de quelques individus venus par bateau pour entraîner leur disparition. Il aura suffi qu’un conquistador pose le pied sur une plage tropicale pour y abandonner la mort dans son sillage. Ils pouvaient bien ne pas se rendre compte des victimes qu’ils contaminaient sur leur passage, une guerre bactériologique était en mouvement et allait mener à une fin de monde. » Ce qui est certain, c’est que ce qui était « une fin de monde » a été vécu par les autochtones comme « la fin du monde » et que la persistance de ce sentiment, loin d’être réductible à la survivance d’un passé archaïque, doit nous importer au plus haut point, nous qui vivons plusieurs siècles après cette fin.

Évoquant cette fin du monde, Krenak n’entend nullement atténuer la responsabilité ni la gravité des conquêtes coloniales, mais seulement souligner le fait que parmi les nombreux événements qui ont conduit au désastre de cette époque nombre d’entre eux n’étaient pas recherchés. Outre les maladies contagieuses, l’invasion espagnole a entraîné un génocide, la destruction de leur culture et de leurs dieux, extractivisme minier et plantations à grande échelle, soit quelque chose de comparable par son ampleur à l’effondrement d’une civilisation : alors que Bartolomé de las Casas parlait de la mort de 40 millions d’autochtones, des estimations plus récentes établissent que 55,8 millions de personnes ont péri au cours d’un siècle, soit près de 90% de la population d’origine[2].

Krenak en tire une leçon pour le présent en s’aidant d’une analogie : de même que plusieurs événements ont alors conduit au désastre sans avoir été recherchés, de même aujourd’hui, « par excès de confiance », nous sommes en train de vivre « le désastre de notre époque » : « Si pendant un temps nous avons imaginé que seuls les peuples indigènes étaient menacés d’extinction ou de rupture définitive d’avec leurs modes de vie, aujourd’hui, face l’imminence de l’incapacité de la Terre à soutenir notre demande, nous prenons acte que nous sommes tous engagés dans un même processus d’extinction. »

L’idée que nous sommes entrés dans une ère géologique appelée « Anthropocène » doit surtout nous rappeler que « les conséquences de nos actions continueront bien longtemps après notre disparition[3] ». Cette dénomination ne doit nullement nous inviter à tout centrer sur l’Humanité en tant que sujet prétendument autonome, mais à concevoir l’Anthropocène comme Capitalocène. Elle met surtout en évidence le fait que « l’effondrement écologique est déjà là[4] », en dépit de dénis insistants, et que nous devons le penser comme faisant partie d’une ère géologique qui, à la différence de l’Holocène caractérisé par la stabilité climatique, voit l’humanité se heurter aux limites écologiques de la planète (ou « frontières planétaires »), concept élaboré par Johan Rockstrom en 2009 qui identifie neuf seuils au-delà desquels l’équilibre sur Terre est compromis (on estime que sept de ces limites ont été dépassées, l’acidification des océans étant la septième limite).

Comment entendre dans ces conditions le titre de l’ouvrage de Krenak ? Quel sens y a-t-il à retarder la fin du monde ? L’anthropologue Viveiros de Castro voit dans les formes de vie inséparées de la Terre-Gaïa, celles des peuples autochtones, ce qui rend « possible de retarder la fin du monde que la forme de vie dominante s’emploie à accélérer ». Mais il ajoute que ce n’est pas seulement une possibilité mais une nécessité : « Retarder la fin du monde est nécessaire parce qu’une autre fin du monde est possible … La fin, par exemple, de cet autre monde suscité par la négation de ce monde – le monde meilleur que nous imaginons construire sur les ruines de ce monde[5]. » Il conviendrait donc de distinguer deux fins du monde : d’une part, celle que la forme de vie dominante précipite en perpétuant un écocide qui prend la dimension d’un « terricide[6] », d’autre part, celle qui est désignée comme « une autre fin du monde », soit une autre fin que celle de la dévastation capitaliste et son déchaînement par le fascisme.

Les peuples indigènes peuvent retarder la dévastation éco-terricidaire mais la poursuite du réchauffement climatique et l’épuisement qui pèse sur la biodiversité laisseront place à des ruines. Cependant, la manière de vivre de ces peuples les prépare déjà à habiter les ruines du monde capitaliste. Se dessine alors une sorte d’« alter-effondrisme » (Julien Pallotta), qui est une pensée de l’habitation de la catastrophe. Les peuples indigènes y sont mieux préparés car, ayant déjà vécu la fin de leur monde, ils vivent depuis des siècles au milieu des ruines de ce monde et ont survécu dans ces conditions, ce qui fait de leur manière de vivre une manière de pratiquer la survie et de la politique indigène une politique de la survie, à partir desquelles nous pouvons imaginer construire un monde meilleur sur les ruines de ce monde capitaliste[7]. Ainsi, il faut distinguer entre le monde au sens d’une configuration civilisationnelle spécifique et le monde tel qu’il subsistera après la fin de cette configuration.

Il y a donc des fins du monde différentes selon le sens que l’on donne au mot « monde ». Aussi faut-il se garder d’identifier l’affirmation de la réalité de l’effondrement écologique au catastrophisme qui fait du « pire des mondes » notre unique horizon possible, comme si, à rebours du proverbe bien connu, le pire était désormais sûr. S’il faut combattre ces positions catastrophistes c’est d’abord parce qu’« elles conduisent au découragement et à la résignation devant l’action individuelle et collective, entravant tout processus de libération cognitive, ce qui paralyse l’imagination politique et empêche de penser un avenir différent ». C’est aussi parce qu’elles nous projettent au plus loin de la réalité vers un seuil de fuite, contribuant ainsi au dispositif anesthésiant et à la discipline des conduites.

Or nous avons besoin de l’imagination pour pouvoir agir individuellement et surtout collectivement. Les effets subjectifs de la croyance en l’imminence de l’apocalypse sur ceux qui ont intériorisé cet horizon sont du même ordre que ceux produits par le catastrophisme. Il peut bien y avoir un imaginaire de l’apocalypse qui est collectif en ce qu’il est partagé par un grand nombre de gens, mais cet imaginaire n’est jamais qu’un répertoire d’images et de représentations produit par l’action de la société sur les individus, et non un imaginaire construit par des individus agissant en tant qu’acteurs collectifs. C’est pourquoi il ne peut donner lieu à un exercice de l’imagination politique parce qu’il est incapable d’unir des forces sociales dans une même direction et vers un même objectif, celui d’un futur désirable. Il faut même aller plus loin : l’imaginaire de l’apocalypse ne peut que paralyser l’imagination politique et c’est en quoi il doit être impitoyablement combattu.

Empêcher l’apocalypse et non lui opposer « notre » apocalypse

Revenons au mot qui caractériserait le fascisme contemporain selon Naomi Klein et Astra Taylor : « apocalypse » nomme proprement une révélation religieuse relative à la « fin des temps ». On sait que cette révélation peut être invoquée à des époques différentes au service d’aspirations très diverses : rédigé dans les années 160 av. J.C., le Livre de Daniel, modèle de toutes les apocalypses, fut ainsi brandi par Thomas Münzer au cours de la Guerre des Paysans en 1521-1525 pour légitimer « l’exigence de violence et de droit » contre les princes et les puissants[8] ». Rédigé vers la fin du Ier sc., l’Apocalypse de Jean fera entendre un cri de colère et de haine contre l’Empire romain (« la grande Babylone, mère de la prostitution et de tous les crimes sur terre ») à travers la figuration d’un Messie dont on attend encore la venue. Cependant, quelles que soient ses variantes, tout récit apocalyptique obéit à une certaine logique, comme le note Jakob Taubes : « La question originaire de l’apocalyptique est « quand ? » et la réponse évidente est : bientôt. Cette proximité appartient à la nature même de la foi apocalyptique ». Le même auteur poursuit : « La fin n’est pas seulement désirée, on sait qu’elle est en chemin. Il est caractéristique de tous les auteurs d’Apocalypses qu’ils sont sûrs de vivre le temps de la fin[9] ». Mais qu’en est-il de ce qui se nomme encore « apocalypse » dès lors que la fin est redoutée et non désirée ? Et quelle attitude adopter si le temps de la fin, loin de se confondre avec la fin des temps, s’en distingue ?

Dans un essai incisif intitulé Le temps de la fin, Günther Anders renouvelle la question en s’interrogeant sur le temps ouvert par 1945 et la menace d’une catastrophe nucléaire : le temps de la fin est le temps d’une menace inédite qui découle non de notre mortalité d’hommes mais de la mortalité du genre humain en tant que genre. La fin des temps peut advenir à l’intérieur du temps de la fin mais elle ne s’identifie pas à lui. Nous vivons le temps de la fin, mais la fin des temps est encore à venir. Faisant état de l’indifférence si répandue de ses contemporains à l’égard de l’apocalypse, il la résume par cette formule d’un homme rencontré au hasard d’un voyage qui réagit à l’expression de « danger nucléaire » par ces mots : « On crèvera tous ensemble ». Si l’apocalypse ne lui semblait pas si redoutable à envisager, ce n’est pas tant en raison d’un aveuglement à son égard qu’en raison de son universalité même : ce qu’il avait accepté, ce n’est pas qu’il crèverait mais qu’on crèverait, c’est-à-dire que chacun crèverait en même temps que les autres. C’est ce qui ôtait à sa mort tout caractère personnel en le déchargeant de l’angoisse attachée à cette dimension personnelle irréductible. « “On” n’est pas seulement “moi” et n’est par conséquent pas “moi, personnellement” ». C’est le « par conséquent » qui importe ici. Il signifie ce qui n’est pas seulement moi n’est pas moi, personnellement. Et puisque cette mort ne me concerne pas personnellement, elle ne me pousse pas non plus à agir personnellement. Considérée comme catastrophe universelle, l’apocalypse nucléaire décourage toute volonté de s’y opposer : personne n’y échappera.

Mais, comme le dit avec force Günther Anders, nous pouvons en même temps nous dire que le temps de la fin dans lequel nous vivons désormais est notre œuvre, et que la fin des temps, si elle arrivait, serait elle aussi notre œuvre. Cette prise de conscience nous permet de comprendre que nous ne pouvons pas nous abriter derrière la menace d’une « catastrophe naturelle » ou d’un « fléau divin » : « Si nous nous distinguons des apocalypticiens judéo-chrétiens classiques, ce n’est pas simplement parce que nous craignons la fin (qu’ils ont, eux, espérée,) mais surtout parce que notre passion apocalyptique n’a pas d’autre objectif que celui d’empêcher l’apocalypse. Nous ne sommes apocalypticiens que pour avoir tort[10]. »

Cette attitude doit plus que jamais être la nôtre. Certes, notre situation n’est plus celle de la guerre froide. Mais le Traité sur la non-prolifération des armes nucléaires (TNP) est de plus en plus ouvertement remis en cause, comme le montrent et les menaces de Poutine de recourir à l’arme nucléaire contre l’Ukraine et la décision de Trump fin octobre 2025 de relancer les essais nucléaires interrompus depuis 30 ans ainsi que son projet de doubler le stock de plutonium des USA. Dans ce contexte, le spectre d’une catastrophe nucléaire hante toujours certains discours, mais non sans s’hybrider à d’autres projections pour composer un fourre-tout inédit. Le rapport à la « fin des temps » s’est modifié sous l’effet de l’effondrement en cours et des multiples formes qu’il prend.

Comme l’observe Maristella Svampa, l’affirmation selon laquelle de toutes les crises que nous traversons seule la crise climatique est véritablement inédite en ce que l’humanité n’aurait ni expérience ni références historiques auxquelles en appeler est infondée (cf. la période climatique appelée « Petit âge glaciaire »). Ce qui est nouveau, et nous place en territoire totalement inconnu, ajoute-t-elle très justement, c’est la combinaison de la nature anthropique de cette crise, de son ampleur planétaire et de son irréversibilité intrinsèque. La crise est multidimensionnelle, plus exactement elle est une « polycrise civilisationnelle » et, justement en cela, elle porte à leur paroxysme les récits de fin du monde[11]. Mais précisément il y a plusieurs récits qui mettent l’accent sur telle ou telle dimension de la crise en cours, et non un seul récit capable d’en embrasser toutes les dimensions, comme c’était le cas dans le discours apocalyptique classique ou encore dans celui de l’apocalypse nucléaire.

Une apocalypse à géométrie variable

Le climato-négationnisme est de plus en plus ouvertement assumé par le néofascisme : il n’est plus question de naturaliser l’effondrement mais d’en rendre responsable les écologistes et tous ceux qui œuvrent à la justice sociale. Les nouveaux apocalypticiens d’extrême droite n’appellent pas de leurs vœux l’apocalypse, même lorsqu’ils se complaisent à mettre en évidence le caractère apocalyptique de notre situation pour mieux appeler les hommes politiques à prendre leurs responsabilités. Invité lundi 26 janvier 2026 à exposer à Paris ses vues sur « l’avenir de la démocratie » devant un groupe de membres de l’Académie des sciences morales et politiques, Peter Tiel a largement puisé dans le Livre de Daniel pour étayer sa conviction selon laquelle l’Antéchrist aurait aujourd’hui la figure de Bill Gates ou de Greta Thunberg : il jouerait en effet de la peur du changement climatique et du grand soir technologique pour promouvoir l’avènement d’un « gouvernement mondial ».

L’actionnaire majoritaire et président de Palantir Technologies, qui n’est pas le « libertarien conservateur » auquel le réduit une cartographie superficielle, mais bien un parfait représentant du technofascisme, joue volontiers sur la corde apocalyptique auprès des responsables politiques mais c’est pour présenter la « sécession » privée comme seul moyen d’éviter tant l’apocalypse que la tentation du gouvernement mondial (l’Antéchrist). On l’a relevé lors de sa visite début mai à Buenos Aires et Bariloche, « la capacité de “tout voir”, en croisant les bases de données sur l’immigration, les impôts, les réseaux sociaux, la biométrie et d’autres sources, transforme l’information en un pouvoir opérationnel pour les gouvernements : surveillance, ciblage précis, efficacité administrative et avantage en matière de renseignement[12] ». Il ne s’agit pas d’un usage perverti de la technologie : la technologie a été conçue et fabriquée dès l’origine pour produire ces effets. « Technofascisme » ne veut pas dire technologie mise au service du fascisme par des fascistes, mais technologie fabriquée sur mesure pour la surveillance totale des populations par les gouvernements, donc technologie fasciste.

Cette technologie du « capitalisme de surveillance » arrive à point nommé. La multiplication des guerres et des confrontations militaires à travers le monde nourrit les spéculations sur le déclenchement d’une troisième guerre nucléaire et réactive tout un imaginaire de la fin du monde. Dans ces conditions, des installations qu’on aurait pu croire d’un autre âge se voient réinvesties d’une nouvelle fonction. Ainsi, le complexe de la montagne Cheyenne, achevé en 1967 et dénommé la « forteresse de l’Amérique », a été construit pour se protéger contre les bombardiers soviétiques pendant la guerre froide. Destiné à abriter un centre de commandement pour l’Amérique du Nord, il a été conçu pour résister à une explosion de plusieurs mégatonnes (mille fois plus puissante que la bombe d’Hiroshima). En 2025 ce bunker a été présenté par le général Gregory Guillot comme la « dernière ligne de défense » de la nation. Il pourrait en cas de besoin héberger de hauts responsables, dont le président Trump lui-même dont on sait qu’il n’a pas hésité à invoquer des scénarios de « guerre totale » ou d’anéantissement et d’effacement civilisationnel dans ses discours sur l’Iran. Outre la sécurité qu’il garantit contre une catastrophe nucléaire, sa valeur particulière lui vient de l’autosuffisance alimentaire et énergétique qu’il serait capable de garantir pendant une très longue période[13].

C’est précisément sur ce point que l’imaginaire militaire de la défense rejoint l’imaginaire dispendieux des millionnaires qui préparent la troisième guerre mondiale en se faisant construire des bunkers luxueux pourvus de cinémas, de piscines souterraines et de salles d’opération. Ce qui frappe c’est que ces refuges pour milliardaires traduisent une perspective d’isolement extrême et la conviction qu’ils peuvent échapper aux risques créés par eux-mêmes » (changement climatique, pandémies ou conflits sociaux). C’est qu’il ne s’agit « pas seulement de survivre mais de maintenir un mode de vie exclusif et blindé face à toute éventualité[14] ». On fera certes observer que le premier imaginaire relève de la protection d’un ou de plusieurs États-nations alors que le second relève d’un souci purement privé. Un article du 16 janvier 2026 paru dans Perfil se réfère à une étude menée par l’Université Rutgers et publiée dans la revue Nature Food pour affirmer que le mythe de la Patagonie comme refuge ultime en cas de Troisième guerre mondiale a gagné du terrain dans les milieux de la gestion des risques internationaux : cette région est souvent présentée comme un sanctuaire géographique en raison de ses abondantes ressources naturelles et de son éloignement par rapport aux centres industriels de l’hémisphère nord. Il n’en demeure pas moins que l’extrême dépendance de l’infrastructure de la Patagonie à l’égard des approvisionnements extérieurs en carburant et en technologies rend cette projection hasardeuse.

Les modèles scientifiques récents semblent indiquer que les effets climatiques d’un « hiver nucléaire » se feraient sentir partout sur la planète, même si le rayonnement direct serait moins intense dans les pays du Cône Sud. Car ce phénomène, dû à la présence de la suie dans l’atmosphère, réduirait l’ensoleillement nécessaire à la photosynthèse de sorte que les températures sur le plateau patagonien pourraient chuter à des niveaux critiques. De plus, la sécurité alimentaire dépend largement de la stabilité des échanges commerciaux avec les provinces du nord de l’Argentine car la Patagonie ne dispose pas de la diversité agricole nécessaire pour assurer un régime alimentaire équilibré sans un tel commerce. Enfin, la situation démographique de la Patagonie poserait un défi supplémentaire en raison de la concentration de la population dans des centres urbains très dispersés : une guerre totale interromprait l’acheminement des fournitures médicales et des biens manufacturés entraînant une pénurie des soins de santé de base et une crise humanitaire. Sans compter qu’il faudrait ajouter à ces conditions la pression exercée par les migrations venues du Nord.

Le discours apocalyptique n’a cure de ces invraisemblances. Il n’est aucunement uniforme, il se module selon les conditions sociales, les circonstances et les interlocuteurs. Il se moque bien de la cohérence de ses références appuyées à l’Ancien Testament. Seul importe l’effet de sidération que les élus du premier cercle trumpiste savourent : « rien ne les arrête, peu leur importe non seulement la vérité mais même la vraisemblance », c’est précisément la réaction qu’ils attendent et dont ils jouissent. Un juge états-unien peut condamner l’agrandissement de la salle de bal financée par une levée de fonds de 400 millions de dollars parce qu’elle menace une aile de la Maison Blanche et justifier la construction d’un bunker souterrain au motif qu’elle servirait un objectif militaire. Dans l’esprit de Trump et de son équipe, les deux choses ne sont pas dissociables : le faste en surface et le bunker souterrain sont les deux faces d’une même médaille, au point que, juste après l’attentat qui l’a visé le 27 avril 2026, Trump en a tiré argument pour justifier ces dépenses par les besoins de sa protection personnelle : « il faut que j’aie une salle de bal protégée ». Les prières collectives pour la victoire de « l’Amérique » mises en scène périodiquement donnent la nausée mais il n’est pas sûr qu’on soit arrivé au bout de nos surprises. Poussant le ridicule au-delà de toute attente, le secrétaire d’État à la défense Peter Hegseth, cheveux gominés et veste trop serrée à son habitude, n’a pas hésité, lors d’un office religieux au Pentagone, à réciter en guise de prière une tirade du film Pulp Fiction inspirée du livre d’Ezéchiel qu’auraient récitée les soldats américains chargés de récupérer les deux aviateurs en territoire iranien).

La privatisation des services religieux et l’affectation de levée de fonds privés à des fins de défense militaire trahissent une mutation profonde au plus haut sommet de l’État. L’imaginaire du bunker d’État censé protéger le président états-unien d’éventuelles attaques et celui du bunker privé censé drainer des ressources naturelles inépuisables tendent à devenir indiscernables l’un de l’autre. Ce brouillage témoigne à sa manière d’une privatisation de l’État qui est la marque du fascisme contemporain : non pas la réactivation de l’État total du fascisme classique, mais la privatisation de l’État, de ses fonctions et institutions comprise comme subordination à la personne privée du chef de l’exécutif fédéral, ainsi qu’en témoigne la transformation de l’ICE en milice au service de cette personne privée ou encore le fonds créé par le ministre de la justice pour indemniser les personnes condamnées pour leur participation à l’assaut du Capitole en 2020.

À cet imaginaire de l’ennemi, il est vain et dangereux d’opposer la perspective d’une autre apocalypse supposée « progressiste », ce qui revient créditer l’apocalypse fasciste d’une cohérence dont elle est dépourvue. Il faut lui opposer le combat pour une « autre fin du monde » fondée sur l’expérimentation de formes de vie collectives alternatives à celles qui précipitent la fin de toute vie, à l’exemple des « cosmopolitiques des peuples de la terre », c’est-à-dire des pratiques d’habitation mises en œuvre par les peuples indigènes.

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[1] Quinn Slobodian, Le Capitalisme de l’apocalypse ou le rêve d’un monde sans démocratie, Seuil, 2025, p. 16 (nous soulignons).

[2] Maristella Svampa, Policrisis, Siglo XXI, 2025, p. 30.

[3] Ailton Krenak, Idées pour retarder la fin du monde, Éditions Dehors, 2020,

[4] Maristella Svampa et Enrique Viale, El Colapso ecológico ya llegó, Siglo XXI, 2020.

[5] Eduardo Viveiros de Castro, Postface à Ailton Krenak, Idées pour retarder la fin du monde, Éditions Dehors, p. 57-58.

[6] Moira Millan, Terricide, Editions des femmes, 2025.

[7] Nous remercions vivement Julien Pallotta, traducteur de cette Postface de Viveiros de Castro, de nous avoir éclairé sur le sens de ce passage.

[8] Voir Ernst Bloch, Thomas Münzer Théologien de la révolution, 10/18, 1975.

[9] Jacob Taubes, Eschatologie occidentale, Éditions de l’éclat, 2009, p. 39-40.

[10] Günther Anders, Le temps de la fin, L’Herne, 2025.

[11] Maristella Svampa, Policrisis, op. cit., p. 29.

[12] Voir Perfil, journal argentin du 4 mai 2026.

[13] Perfil, 09 octobre 2025

[14] Perfil, 25 septembre 2025.