John Borneman vit entre Princeton, où il a enseigné l’anthropologie, et Berlin, où il a fait des enquêtes de terrain depuis les années 1980. En commentant le débat européen sur les « Lumières sombres », idéologie commune à un certain nombre d’acteurs proches de l’administration Trump, il revient sur son livre récemment paru chez Hau Books, I Was Married to a Horse, and Other Tales of an Accidental Anthropologist. Ce livre analyse les attachements inter-spécifiques et les moments de transformation dans la construction du moi en discussion critique avec les « Lumières vertes » F. K.

Comment interprétez-vous le débat français autour des « Lumières sombres » ? Avez-vous constaté le même accueil en Allemagne ? 
Il existe de nombreux lieux de débat en Allemagne, mais ils restent cloisonnés et sans lien entre eux. Par exemple, la Literaturhaus de Berlin propose des lectures d’auteurs majoritairement allemands, parfois d’écrivains français ou italiens de renom, mais aucune littérature alternative n’y est présentée. Il y a aussi le Hopscotch, un lieu organisé par des personnes du monde entier : principalement des Sud-Asiatiques, mais aussi des Turcs et des Arabes. Les discussions s’y déroulent généralement en anglais. Je n’ai entendu parler d’aucune discussion sur les « Lumières obscures » dans ces lieux alternatifs. Le principal obstacle à la discussion de cette idée est le climat politique en Allemagne depuis les événements de 2023 à Gaza. Il est impossible en Allemagne de discuter d’Israël comme d’un État fasciste, car l’accusation d’antisémitisme est utilisée comme prétexte pour étouffer les débats et même licencier des universitaires et des journalistes. Peter Thiel est évoqué ici, parce qu’il est allemand et que les médias ont largement couvert son parcours intellectuel.

Voulez-vous dire que le lien entre fascisme, nazisme et antisémitisme en Allemagne est tellement noué qu’il est impossible d’associer Peter Thiel, dont l’idéologie de l’accélération technochratique accompagne la politique de Trump au Moyen-Orient, avec des penseurs réactionnaires allemands comme Carl Schmitt, comme on a pu le faire en France ? 
Oui. Peter Sloterdijk pourrait mener cette discussion, et ce débat a peut-être lieu dans une frange marginale de l’espace public. Mais le climat intellectuel actuel interdit d’évoquer publiquement ce lien, notamment chez les écologistes et les sociaux-démocrates, car ils sont obsédés par la protection de la « mémoire de l’Holocauste » contre toute révision susceptible de compromettre le soutien à Israël. Peter Thiel est surtout évoqué pour sa fortune dans le secteur des nouvelles technologies et son influence sur Vance.

Votre livre, où vous relatez votre éducation au sein d’une famille d’agriculteurs germano-américains du Wisconsin, peut être perçu comme une réponse à celui de J.D. Vance, Hillbilly Elegy : A Memoir of a Family and Culture in Crisis (William Collins, 2016). Vos parcours respectifs, de milieux modestes aux universités les plus prestigieuses des États-Unis, sont comparables. Pouvez-vous nous dire ce que le succès de cet ouvrage révèle de la vie politique américaine et du rôle des « Lumières obscures » sur ses dirigeants actuels ? Comment avez-vous tenté d’éviter dans votre propre livre le récit d’une réussite individuelle appuyé sur une idéologie ?
Le livre de Vance est bien écrit et édité. C’est un ouvrage cohérent, dont l’idéologie n’est explicitée qu’à la fin. C’est l’histoire d’une ascension sociale. Sa principale figure d’identification est sa grand-mère, qu’il appelle Mamaw, qui lui a offert un répit face à l’éclatement de sa famille nucléaire, car sa mère était toxicomane.

Le récit porte sur l’effondrement de la famille et les ressources nécessaires pour échapper à cette déchéance sociale. Lorsqu’il était enfant, Vance rendait visite à sa Mamaw pour les étés, les vacances et les funérailles dans la campagne des Appalaches, mais il a grandi dans une ville moyenne de l’Ohio rural. Il représente une jeunesse perdue, mais sa Mamaw était une démocrate rooseveltienne qui soutenait l’État-providence et le protégeait avec une éducation stricte et bienveillante, très éloignée du mouvement MAGA, tout en finançant ses études. Elle a été une figure transformatrice pour lui. Il s’est soumis à son éducation stricte et disciplinée, ce qui lui a permis de devenir quelqu’un d’autre. Sur ce point, nos parcours se rejoignent.

Nous différons en ce qu’il blâme les pauvres autour de lui pour leur sort et généralise ce blâme à la classe ouvrière. S’ils n’ont pas réussi, selon lui, c’est parce qu’ils n’ont pas reçu l’amour exigeant d’une grand-mère. Comme Vance, j’ai inconsciemment recherché des objets de transformation tout au long de ma vie. Contrairement à lui, je reconnais que je porte encore en moi mes anciens moi. Ils sont des voix actives, même après la mort. Opportuniste convaincu, Vance se distancie du milieu dans lequel il a grandi. Il se croit supérieur.

Ce que je décris dans mon livre, ce n’est pas seulement un lien vital avec un milieu modeste, celui d’une ferme laitière du Wisconsin, mais aussi un lien avec les animaux, en particulier les chevaux, qui ont été pour moi de véritables objets de transformation. Puisque c’est le milieu de mon enfance, le décrire me semblait essentiel pour comprendre les expériences passées qui préfiguraient les questions de mes recherches et mes relations avec autrui.

Vance s’attribue le mérite de son ascension sociale. Il interprète son passé, même dans ses fantasmes, pour l’inscrire dans une idéologie qui, selon lui, lui permettra de devenir président. Ce déni est la clé de sa transformation, de la même manière qu’il a renié plus tard ses anciennes critiques envers Trump.

Après ses études, il a découvert l’œuvre de René Girard grâce à Peter Thiel, pour qui il travaillait lorsqu’il vivait dans la baie de San Francisco. Thiel s’intéressait à la théorie de la mimésis de Girard, c’est-à-dire l’argument selon lequel le désir est toujours le désir de l’autre. Plus important encore, il reprenait l’idée de Girard selon laquelle les religions archaïques perpétuent la violence par le biais du bouc émissaire.

Girard s’intéresse à la formation d’un système juridique moderne qui identifie le véritable coupable et ne cherche pas de substitut ou un bouc émissaire à sacrifier pour expier le crime. Cet argument n’intéresse pas Vance, qui trouve utile à sa carrière politique le recours au bouc émissaire (par exemple, les démocrates, les Européens, les pauvres qui ne travaillent pas assez). Il soutient désormais un pouvoir monarchique, un exécutif sans contrôle, où une élite autoritaire contrôle tout. Rien n’est plus éloigné selon moi de la conception girardienne de la gouvernance démocratique, d’un système de freins et contrepoids, avec des formes décentralisées de pouvoir.

Quel était le contexte religieux de votre famille, et comment cela éclaire-t-il, par contraste, l’instrumentalisation de la religion par Vance et l’extrême droite américaine ? Peut-on dire que l’utilisation de la religion par Vance fait de lui un « néo-réactionnaire » ?
Non, Vance est un visionnaire révolutionnaire, rompant avec toutes les traditions, y compris les enseignements de Jésus-Christ. Ma mère était catholique et mon père luthérien. Jusque dans les années 1960, ces catégories étaient importantes. Le fait que Kennedy soit catholique a été utilisé contre lui. Mais aujourd’hui, ces catégories n’ont plus aucune signification pour ma famille. Mon père a forcé ma mère à laisser mon frère aller dans une école protestante sans en informer son prêtre. Elle nous a élevés, mes deux autres frères, mes trois sœurs et moi, dans la foi catholique, par compromis avec son prêtre, afin de pouvoir être enterrée plus tard dans le cimetière de son église.

Le conflit entre mes parents sur la religion s’est apaisé à la génération suivante. Les baptistes, auxquels une seule de mes sœurs a adhéré, ont constitué une nouvelle version du protestantisme en bénéficiant du soutien de la majorité morale dans les années 1970 et en prônant la supériorité morale du christianisme sur les autres religions. Mes parents, et la plupart des membres de leur génération, étaient pour la séparation de l’Église et de l’État, et ils croyaient en la démocratie.

Le retour de l’autorité monarchique est très récent : ce n’est pas un retour à une quelconque tradition américaine. Lors de la constitution des États-Unis, de nombreuses minorités religieuses européennes s’y installèrent et fondèrent des colonies, donnant naissance aux treize premiers États. La plupart d’entre elles fuyaient les persécutions politiques en Europe. Différents États furent fondés par différents groupes ethno-religieux, mais tous s’accordaient sur le principe d’un gouvernement fédéral laïque. L’État n’avait pas de religion. Si l’on souhaite analyser la temporalité de l’extrême droite monarchiste aux États-Unis, on peut dire que les Républicains d’aujourd’hui aspirent à un retour à une époque antérieure à l’État-providence, avant les mouvements de libération des femmes et des droits civiques. Certains d’entre eux souhaitent se référer aux Articles de la Confédération, à un État préconstitutionnel.

Quant aux technocrates modernes, qui semblent se croire investis d’une sorte de légitimité religieuse, ils idéalisent l’argent et justifient leur supériorité par leur richesse inouïe. Ils puisent leurs visions du futur dans la science-fiction, non dans l’histoire. Comme ils ont d’immenses fortunes, ils se sentent libres d’aller là où la technologie les mène et de remodeler le paysage politique. Quand je vois cette élite vouloir coloniser Mars, je n’éprouve aucune empathie. La Terre est déjà confrontée à tant de problèmes. C’est pourquoi nous avons besoin d’une ère de « Lumières vertes », pour reprendre votre expression, et non de « Lumières sombres ». Mais les mouvements écologistes et progressistes qui portent ces Lumières vertes ont perdu beaucoup de soutien, car ils ne proposent pas d’idéal qui séduise ceux qui sont différents d’eux. Ceux qui sont exclus de nos économies en pleine croissance et de « l’élite au pouvoir » – pour reprendre une expression de C. Wright Mills – ont le sentiment de n’avoir aucun avenir, du moins pas sur cette planète.

Lorsque vous décrivez vos relations avec les chevaux dans votre contexte familial, on pense au Manifeste des espèces compagnes de Donna Haraway. Vous ne faites aucune référence à ce qu’on appelle aux États-Unis « l’ethnographie multi-espèces », mais vous tentez de relier l’anthropologie et la psychanalyse d’une manière nouvelle par un engagement dans l’ethnographie. Que pensez-vous des travaux de Donna Haraway et d’Anna Tsing, que j’ai considérés comme fondateurs pour ce que j’ai appelé les « Lumières vertes » ?
Pour moi, le point essentiel qu’ils omettent est la perception. Ma position est davantage phénoménologique qu’ontologique. La perception humaine des autres espèces ne se limite pas à une espèce en elle-même, mais repose inévitablement sur notre relation avec elle.

Donna Haraway aime les chiens, je les aime aussi. Elle construit des récits faisant des chiens des créatures co-évolutives, tandis que j’insiste sur la hiérarchie inhérente à cette relation. Je ne conteste pas son argument concernant l’importance des autres créatures, mais je préfère envisager les relations entre les êtres vivants, y compris les non-humains, comme des accidents plutôt que comme une action délibérée. La plupart des transformations nous échappent. Nous pouvons percevoir les autres espèces sous des formes qui nous permettent de les intégrer à une nouvelle relation, mais nous ne pouvons pas les faire exister par la seule force de notre volonté. La réalisation d’un souhait doit composer avec les limites de nos désirs et leur potentialité dans le contexte politique.

L’ethnographie multi-espèces est proche de la science-fiction : elle crée un espace imaginaire. Elle me semble souvent décrire non pas des relations et des transformations réelles, mais des relations fantasmées. Dans mon livre, je cherche à montrer comment mes relations avec les animaux se sont réellement développées, non pas pour les analyser en elles-mêmes, mais pour expliquer d’où viennent mes projections et comment je les modifie.

J’ai assisté à une conférence d’Anna Tsing sur la boue en Indonésie. Je l’ai trouvée ésotérique, car elle attribuait une importance démesurée au sable et à la boue dans la formation du paysage. Elle présentait son point de vue, ce qui est tout à fait légitime, mais en tant qu’anthropologue, je pense que notre responsabilité est d’intégrer les points de vue multiples des populations que nous étudions.

Mon article dans AOC se termine sur le rôle de l’humour dans les récits ethnographiques. Je trouve votre livre plein d’humour dans sa tentative d’aborder des moments graves de votre vie : vos relations avec vos parents, vos professeurs, vos interlocuteurs sur le terrain… Avez-vous cherché à atteindre ce stade de l’écriture où les récits de vie ne sont plus pesants et accablants, mais légers et ouverts à la réflexion ?
En écrivant I Was Married to a Horse, and Other Tales of an Accidental Anthropologist, je me suis demandé : est-ce une comédie ou une tragédie ? C’est une comédie. Une comédie n’est pas déterministe : tout à coup, le monde bascule. Sans élément comique, il n’y a que violence et souffrance, aucune expérience de transformation, même si les choses changent. Mon livre raconte une histoire de rencontres fortuites et il devient une comédie lorsque je réalise que j’entretiens une relation différente avec moi-même. Le comique réside dans le fait d’être à la fois extérieur et intérieur à cette relation.

Le récit de Vance est plus proche de la tragédie. Son moi reste stable et célèbre son pouvoir, si bien que lorsqu’il devient quelqu’un d’autre, il ne le reconnaît pas. À chaque transformation, il y a une mort du moi précédent, mais ce moi n’est pas éliminé : il devient un fantôme, il devient une partie de notre inconscient. L’humour est très important pour reconnaître ces présences dans la vie. Sans humour, nous pouvons devenir à la fois victorieux et très amers face à nos expériences. Ce qui est réellement tragique, c’est d’ignorer les moments de transformation, lorsque d’autres choses deviennent possibles.

Le titre de votre livre, I Was Married to a Horse, n’est pas ironique : vous ne plaisantez pas sur les fantasmes de votre mère concernant votre relation avec votre cheval. Vous reconnaissez que votre mère vous a offert, au sein de la structure familiale, une place qui vous a permis de vous épanouir de manière créative.
Le problème pour ma mère n’était pas que je sois homosexuel – nous n’avons jamais parlé de sexe ni de sexualité –, mais que je ne puisse pas me marier. C’était une forme d’exclusion qu’elle refusait d’accepter : elle ne voulait pas que je vive seul, sans amour. Ma relation avec mon cheval était pour elle comparable à celle que mon frère et mes sœurs entretenaient avec leurs conjoints.

Comment utilisez-vous l’humour lorsque vous racontez vos relations avec vos professeur.e.s ou avec les personnes rencontrées sur le terrain en Allemagne ?
Les moments de transformation recèlent des aspects humoristiques qu’il nous faut redécouvrir. Ils impliquent à la fois mort et renaissance, ils comportent des éléments d’inversion. Ils ne sont pas toujours agréables et ils sont généralement inconscients. Les inversions sont souvent des défaites du moi. Affirmer que sa vie est une victoire, c’est parler avec la voix d’un faux moi. Ce n’est qu’une performance où le moi donne le meilleur de lui-même. Redécouvrir les moments de transformation implique de réfléchir aux expériences de frustration et de réorganiser sa propre expérience.

Dans mon livre, je raconte l’histoire d’un Allemand, Arnim, dont la vie a été tragique à bien des égards. Il refusait de se laver. On l’évitait car il empestait, littéralement. Il m’avait raconté que sa mère avait tenté de le noyer pour le protéger des bolcheviks lors de leur entrée en Allemagne vers la fin de la Seconde Guerre mondiale. Cette histoire m’a profondément touché et, depuis, je n’ai plus jamais exprimé mon dégoût pour cette odeur.

Mais il était toujours prêt à raconter une anecdote amusante. Le matin, il entrait dans un café après des nuits d’amour au parc. Un jour, son visage était noirci, et la serveuse lui a dit de se regarder dans le miroir. Il est allé aux toilettes et il est revenu le visage propre, sans jamais évoquer son apparence ni la raison de cet état. Son visage était maculé de noir parce qu’il avait léché le cirage des bottes de quelqu’un ce soir-là au parc. Je trouvais Arnim à la fois pitoyable et drôle. Mais la chute du Mur a bouleversé sa vie. Il a rejoint l’ancien parti au pouvoir qui l’avait persécuté et a commencé à travailler, d’abord comme contrôleur de billets dans un cinéma, puis dans le marketing pour un ancien patron qui avait lancé sa propre entreprise. L’Allemagne de l’Ouest s’ouvrait soudainement à Arnim. Un accident de l’histoire – la chute du Mur – a entraîné une série de rebondissements inattendus dans sa vie. Il a demandé et obtenu une indemnisation pour ses biens familiaux expropriés par l’État, ce qui lui a permis de voyager en bus en Espagne et en Italie. Ce n’était pas une victoire, mais une transformation cocasse de sa vie, rendue possible par le hasard de la réunification allemande. J’ai beaucoup appris de lui. J’ai aussi appris que sa phobie de l’eau n’était pas seulement amusante, mais aussi une véritable maladie, et que ce qu’il attendait de moi, c’était non seulement que j’apprécie son humour, mais aussi que je comprenne son handicap.

Comment ce type d’humour, né de la conjonction de l’ethnographie et de la psychanalyse, peut-il être appliqué à la science politique en Allemagne ? 
Il existe un concept psychanalytique appelé clivage. Lorsqu’on vit une expérience si intense qu’on ne peut la supporter, on se clive, on refoule cette partie de soi-même et on la projette sur autrui, en créant ainsi un autre espace pour cet être. C’est ce qui s’est produit avec la division de l’Allemagne entre capitalisme et communisme, deux ennemis distincts qui refusaient de dialoguer, deux États cherchant à créer deux peuples différents. Puis vint la réunification et l’idée de fraternité autour de la culture allemande, qui était interdite aux Allemands depuis la période nazie.

Aujourd’hui, le clivage recommence. Un nouveau parti néonazi, Alternative pour l’Allemagne (AfD), et un parti de gauche réformé, Die Linke, tous deux très populaires dans les sondages, côtoient les partis traditionnels : les sociaux-démocrates, les démocrates-chrétiens, les écologistes et les libéraux. Ces deux partis radicaux, situés aux antipodes de l’échiquier idéologique, sèment la discorde, leur rivalité repose sur leur opposition. Ce clivage extrême n’est pas lié à la division de la guerre froide mais à des bouleversements inattendus du climat politique. Sans une analyse psychanalytique de cette pulsion de scission, nous ne pourrons comprendre les transformations en cours.

Pensez-vous que l’humour soit une ressource dans la culture allemande pour réfléchir à la transformation ? On a tendance à considérer la culture allemande comme très sérieuse, mais Berlin, la ville où vous vivez, est réputée depuis cinquante ans comme un espace de transgression.
Le film célèbre de Wolfgang Becker, Good Bye Lenin !, est une tragi-comédie sur le besoin d’illusions après la chute du Mur. Il fait écho à l’expérience vécue par les anciens Allemands de l’Est. Depuis, de nombreux Allemands de l’Ouest s’inspirent de l’histoire de l’Allemagne de l’Est. À mon avis, les films réalisés par des Allemands de l’Ouest sur l’Allemagne de l’Est manquent de perspective ; ils sont trop sérieux et, pour moi, pas drôles car ils n’abordent pas leur propre expérience de l’Est.

Berlin pourrait être un point de convergence dans la transformation des deux Allemagnes, mais ce n’est pas le cas, à mon sens, en raison d’une trop grande instabilité et de trop de changements. La vie dans l’ancien Berlin-Ouest était plus paisible, tout était subventionné. Berlin reste un laboratoire mais il ne parvient pas à réunir les deux identités allemandes.

Malgré le discours négatif sur les immigrés en Allemagne, le pays a ouvert un espace aux immigrés, à la cuisine non allemande et aux intellectuels venus de pays autoritaires. Ce que beaucoup d’immigrés ressentent, outre l’irritation et la frustration, c’est une liberté d’expression. Ces diasporas apportent un sens de l’urgence et de l’humour différent, car elles soulèvent des questions nouvelles et bouleversent certains paradigmes intellectuels allemands. Pourtant, elles restent exclues des institutions, malgré leur immense capital intellectuel et leurs idées novatrices.

Je vois peu d’humour chez les Allemands, au sens où ils reconnaîtraient une transformation et leur rôle dans celle-ci. La Schadenfreude et la satire sont peut-être les formes d’humour classiques que je rencontre le plus souvent. Pourtant, il y a eu une immense compassion pour les Syriens, d’abord, puis pour les Ukrainiens et les intellectuels turcs après le coup d’État manqué. Tous ces bouleversements, ces renversements et ces négations de l’histoire allemande récente sont difficiles à percevoir comme de l’humour pour la plupart des Allemands, surtout si leur propre empathie est mise à l’épreuve.

NDLR : Les Lumières vertes : Suivi d’un entretien avec John Borneman de Frédérick Keck paraitra le 7 mai 2025 aux Éditions AOC ( 8 euros, 48 pages).