Dans son cours sur l’esthétique (à partir de 1820), le philosophe Hegel explique pourquoi les peintres hollandais du XVIIe siècle ont délaissé les grands sujets de la mythologie et de la religion pour représenter des scènes de la vie quotidienne, fêtes de village, discussions domestiques, ou loisirs sur la glace, comme dans les nombreuses peintures de Hendrick Avercamp.

Pourquoi peindre ces moments banals de l’existence puisque les gens en faisaient déjà l’expérience chaque jour ? Pour Hegel, le sens de ces peintures, qui montrent la vie paisible, ou « le dimanche de la vie » selon sa propre expression, provient de deux moments de libération essentiels dans l’histoire de ce pays.

Ce que ces peintres montrent indirectement, c’est la maîtrise de l’élément naturel, en l’occurrence le niveau de la mer, grâce aux digues. Mais les Hollandais de cette époque se sont également libérés du joug espagnol et catholique. La vie paisible et laborieuse à laquelle ils peuvent se consacrer et que certains d’entre eux sont en mesure de figurer dans les peintures de genre signifie la liberté qu’ils ont conquise en repoussant la puissance étrangère. 

Il y a plusieurs lectures et plusieurs usages de cet extrait bien connu de la philosophie hégélienne. Pour en comprendre toute l’épaisseur, les spécialistes jugeront utile de le réinscrire dans l’ensemble du système philosophique de Hegel, en rappelant que la dimension sensible de tout art doit être comprise comme manifestation de l’Esprit. On peut aussi mettre la lecture hégélienne de la peinture hollandaise du XVIIe siècle à l’épreuve d’une approche historique de l’art ou encore d’une histoire de l’esthétique. La question que pose Hegel à propos de la peinture hollandaise se justifie spécifiquement parce que cette peinture semble ne rien « ajouter » à l’expérience quotidienne de la vie. Mais quand la production artistique a une évidente fonction de divertissement, d’édification ou de protestation, entre autres, il n’est pas moins pertinent de se demander pourquoi et comment tel choix artistique parvient à trouver son public. Pourquoi avons-nous plaisir aujourd’hui à voir des films de guerre, des films d’horreur, des thrillers, à lire des romans historiques, des polars, des sagas familiales, de la SF, et des BD ? 

Les précédents questionnements relèvent de l’esthétique. L’interprétation hégélienne des peintures de genre hollandaises invite à les dépasser pour tourner le regard vers ce qui fait l’objet de la représentation. Hegel laisse entendre en effet que les Hollandais de l’époque avaient conscience que leur existence méritait d’être contemplée en quelque sorte une deuxième fois grâce à la peinture. Cette population « veut voir reproduits sur ses tableaux, dans toutes les situations possibles, la propreté de ses villes, de ses maisons, de ses meubles, sa paix domestique, sa richesse, la parure modeste de ses femmes et de ses enfants, l’éclat de ses fêtes publiques, la bravoure de ses marins, la renommée de son commerce, et de ses vaisseaux qui sillonnent l’Océan dans toutes les directions. »

Hegel présuppose dans son commentaire que la réalité sociale des Hollandais était telle qu’il la décrit à partir des peintures. Une approche critique ne pourrait pas exclure que le philosophe est ici pris au piège de la figuration. Peut-être prend-il les images pour la réalité ! Aux historiens et aux spécialistes de l’histoire de l’art de le dire. Mais cette éventualité conduit justement à un problème qui va au-delà de l’esthétique et que nous pourrions poser à propos de n’importe quelle description de la réalité sociale, y compris la nôtre. Indépendamment des productions artistiques en tout genre que nous consommons, quels sont les aspects que nous choisissons ou choisirions de mettre en avant dans une description de la réalité française d’aujourd’hui ?  

S’il s’agit d’entreprendre un travail descriptif de la réalité sociale, il semble que la notion de choix semble d’emblée inappropriée. On est justement en droit de reprocher à des discours qui prétendent dire « ce qu’il en est de la société », le choix idéologique, éditorial, politicien qui les conduit à privilégier systématiquement tel ou tel aspect : pensons à « la France qui se lève tôt », à la « France des assistés », aux consommateurs qui comparent les prix dans les supermarchés (un thème inusable dans les journaux télévisés), aux ruraux qui pâtissent des déserts médicaux, à l’existence de très riches, etc. Mais ce n’est justement pas ce genre de choix qui, selon Hegel, sous-tend la représentation de certains aspects de la société hollandaise du XVIIe siècle. Pour Hegel, le choix de dépeindre la société sous les aspects qu’il énumère lui-même, est en quelque sorte commandé par les choix antérieurs de maîtriser techniquement le niveau de la mer et de repousser l’occupant espagnol. En tout cas, les choix descriptifs, et en l’occurrence artistiques, doivent être rapportés, pour ce qui est de leur sens, à des choix qui configurent la réalité sociale dont jouissent les Hollandais de l’époque. 

Par analogie, nous pourrions donc mettre à profit le commentaire hégélien pour choisir les descriptions qui ne montreraient pas seulement divers aspects de notre réalité sociale, mais qui signifieraient en même temps que celle-ci mérite d’être représentée. Ou pour le dire de façon imagée : nous pourrions essayer de jouer aux « peintres hollandais » dans le but de mettre en évidence par nos choix descriptifs « le ou les choix » que concrétise notre existence actuelle. Les discours ne manquent d’ailleurs pas en France pour rappeler que la société actuelle ne se comprend pas sans la Révolution de 1789, sans la modernité napoléonienne, sans la Commune, sans la loi de 1905 sur la laïcité, sans le Front populaire, sans la Résistance, sans de Gaulle, sans mai 1968, etc. Mais ce ne sont là que des discours qui nécessitent d’être rappelés et qui expriment, de ce fait, une inévitable tonalité nostalgique ou une rhétorique de l’impuissance.

Si l’on en croit Hegel, la peinture hollandaise du XVIIe siècle est remarquable parce qu’elle montre que le sens de l’histoire nationale se manifeste, pleinement et immédiatement, dans les descriptions de la vie ordinaire. Il suffit, en quelque sorte, aux peintres hollandais de décrire ces scènes de la vie quotidienne pour signifier la liberté dont elle est empreinte. Pour nous la tâche serait beaucoup plus difficile. Quels moments de la vie ordinaire, quel dimanche de la vie, signifieraient dans leur apparence tant les droits de l’homme et du citoyen, que l’esprit des Lumières, la Résistance au nazisme, les acquis sociaux, le développement économique des Trente Glorieuses, l’indépendance gaullienne de la France, etc., etc. ? Il faut plutôt aux descriptions de la réalité sociale française bien des occasions cérémonielles et bien des détours symboliques (la coupe du monde de rugby, les JO de 2024, par exemple) pour s’efforcer de rappeler l’empreinte des hauts moments d’histoire nationale. 

Il est vrai par ailleurs que nous ne vivons plus au XVIIe siècle. Nous ne pouvons pas être des peintres hollandais. A essayer d’adopter de manière anachronique ce qui fut la posture de ces artistes à l’égard de leur temps, nous rencontrerions des limites qui ne tiennent pas spécifiquement à la réalité française mais plus généralement à la modernité de notre existence, si on peut utiliser cette notion en général. C’est probablement la complexité dans laquelle nous sommes immergés au quotidien qui nous empêche de trouver dans quelques descriptions de notre réalité sociale de quoi signifier que celle-ci est « méritée » ou choisie. La sociologie de la relation au monde, développée par Hartmut Rosa (Résonance, La découverte), détaille ainsi les effets de l’accélération sociale dans le moindre compartiment de nos vies et montre à quel point il est devenu difficile de (se) réserver quelques sphères limitées de « résonance ». Loin de pouvoir manifester concrètement les bénéfices paisibles de la liberté, les moments ordinaires de nos vies, y compris le dimanche faudrait-il dire, révèlent du stress, de la domination, de l’exploitation, de la concurrence, de l’incivilité, de la violence, de l’angoisse. L’ensemble de ces aspects de notre réalité sociale seraient plus sûrement signifiés par la notion typiquement hégélienne d’aliénation (Entfremdung), que Rosa reprend d’ailleurs à son compte. 

Nous ne pouvons pas même imaginer avoir parmi nous des « peintres hollandais ». Ce qu’est notre réalité sociale « mérite » plutôt d’être décrit sur le ton de l’exaspération, de la dénonciation, de la colère, de l’alerte, de la critique, et pourquoi pas sous la forme de nouveaux cahiers de doléance, comme Bruno Latour l’avait envisagé au moment des Gilets jaunes. Contrairement à ce qui se passait selon Hegel dans la Hollande du XVIIe siècle, aucune représentation de notre réalité sociale ne pourrait, à travers les motifs les plus ordinaires, en faire un spectacle digne d’être apprécié par ceux-là mêmes qui y sont impliqués. Ce qui suscite évidemment un nouveau problème, comme l’indique la référence aux cahiers de doléances. Dans la mesure où elles sont négatives, les descriptions de notre réalité sociale ordinaire ont une double fonction : représentations critiques de ce qui est, elles donnent du même coup des raisons de vouloir y introduire des changements. Alors que les peintures hollandaises donnaient aux Hollandais la possibilité de « jouir une seconde fois », comme le dit Hegel, du spectacle de leur existence, le rapport descriptif que nous entretenons avec notre réalité sociale suggère au contraire que nous méritons de jouir d’une autre existence. Mais quelle est cette existence ? Et, puisqu’elle ne coïncide pas avec le présent que nous vivons, à quoi ressemble-t-elle et comment la représenter ? 

Cette question de la représentation entrecroise en vérité deux questions qui, d’après ce qu’en dit Hegel en tout cas, pouvaient demeurer indistinctes dans la peinture hollandaise du XVIIe siècle. La première question porte sur le « quoi » : de quoi est faite cette existence dont nous constatons l’absence ? Logiquement, l’existence virtuelle à laquelle nous aspirons devrait présenter des traits qui ne sont pas ceux de l’existence actuelle. Il en résulte deux principes possibles de représentation. Soit on décrit notre réalité sociale pour dire ce qu’elle a fait disparaître, de quoi elle est la perte : la France n’est plus la France, l’Etat social n’est plus ce qu’il était, les liens de filiation disparaissent, il n’y a plus d’autorité, etc. Soit l’expérience de notre réalité sociale se projette dans la description d’une existence qui en a supprimé, de manière plus ou moins utopique, les aspects négatifs (l’injustice, l’inégalité, le racisme, la bureaucratie, la violence, mais aussi les freins technologiques, la destruction environnementale, etc.).

Aussi simpliste soit-elle, cette alternative, et le choix qu’elle révèle, sont au cœur des manières de représenter l’existence qui nous fait défaut actuellement. On peut évidemment mettre ce choix en exergue pour reprocher à certains leur passéisme ou leur conservatisme, et à d’autres leur rêverie ou leur idéalisme. Mais la question est avant tout de savoir s’il y a quelque critère qui permettrait éventuellement de trancher entre un rapport « nostalgique » et un rapport utopiste à notre réalité sociale insatisfaisante. On touche ici à la deuxième question qui nous incombe explicitement, alors que, selon l’interprétation hégélienne, les peintres hollandais en étaient exemptés. Il s’agit d’une question pratique que l’on peut exprimer tout simplement en demandant : quel intérêt ? Quel est l’intérêt d’entretenir une vision plutôt nostalgique ou plutôt utopique de la réalité à laquelle nous aspirons ? Autrement dit, qu’est-ce que ça rapporte au plan pratique ? 

Dans la mesure où la description d’une réalité sociale préférable signifie un besoin de changement, il en résulte cette question pragmatique : qu’en est-il du potentiel de changement effectif contenu dans les versions passéistes ou utopiques de la réalité sociale actuelle ?  Sur ce point, le nostalgique semble avoir l’avantage. Il est plus réaliste de revenir à ce que l’expérience ou l’histoire nous disent avoir connu. Plus facile en apparence de restaurer ces moments effectifs de l’histoire nationale que sont une France souveraine, un Front populaire, une France avec moins de « quartiers », une gestion monopolistique du système énergétique, un service militaire obligatoire, etc. L’avantage apparent du nostalgique ne tient toutefois pas longtemps. La France souveraine des années 2030 ne pourrait de toute façon jamais être la France souveraine des Trente glorieuses. Parce qu’elle mise sur « le soi-disant bien connu », la vision nostalgique ne peut jamais prétendre être une promesse d’amélioration.

Le changement ou les changements indiqués en négatif dans les descriptions de notre réalité sociale exigent de se projeter vers un avenir qui, par définition n’a pas encore eu lieu. Pour envisager ce changement souhaitable, il est indispensable de ne se laisser enfermer ni dans la situation existante, ni dans une mythologie du passé. Or cette rupture commence par le discours ou par des formes de représentation. C’est ainsi que les animateurs de la transition écologique programment des moments participatifs au cours desquels on apprend à se projeter collectivement vers des horizons dont l’évolution des conditions environnementales amplifient le caractère inédit. Comment vivre dans la France de 2100, comment vivre sous des conditions climatiques extrêmes ? Et ce qui vaut pour les conditions environnementales vaut a fortiori pour le régime économique de nos existences. Plus l’impression de ne pas pouvoir sortir du capitalisme est pesante, plus fortes doivent être les utopies qui permettent d’envisager des alternatives. Et qui parle ici de « force » de l’utopie doit admettre qu’elle se mesure à la négativité qu’elle introduit dans notre réalité sociale.

L’alternative se dit d’abord comme négation des négations qu’elle fait apparaître et dénonce : négation de l’injustice, négation des propriétés qui se fondent sur l’expropriation ou sur le vol, négation de l’exploitation humaine, négation de ce qui détruit l’environnement. Mais si le discours ou d’autres formes de descriptions constituent un moment possible de désenclavement, il n’est pas certain que le moment de représentation visionnaire ou utopique soit le premier pas effectif vers une autre réalité sociale. La mode est à la vision d’un « futur désirable » ou au récit qui tracerait la transition écologique à suivre pour atteindre un nouveau type d’organisation sociale. C’est ce que disait explicitement le titre du documentaire diffusé sur France TV : « France, il était une fois demain ». Face à l’horizon indépassable du capitalisme, certains en viennent à concevoir l’utopie comme le seul potentiel pratique qui nous reste.

Dans son livre Avis de tempête (La Fabrique), Malm s’associe à Naomi Klein pour soutenir que « le mouvement pour le climat et ses divers alliés devront probablement raviver, recycler, rediriger les élans utopistes pour pouvoir induire le moindre changement réel dans le cours des choses ». Une ambiguïté persistante affecte cependant ces appels au changement : le récit d’un futur désirable peut être un moyen de susciter le désir d’effectuer réellement le changement, sauf qu’il peut également rester le récit qui, en tant que tel et faute de mieux, permet de satisfaire à moindre coût ce désir de changement ; l’élan utopiste exprime le refus de se laisser enfermer dans la réalité existante, mais dit aussi qu’il n’y a peut-être justement pas d’autre moyen actuel de refuser ce qui est. L’ambiguïté tient au rapport entre les pratiques de représentations et les autres activités sociales. Les modes de représentation peuvent être un premier moment du « faire », dans un projet politique par exemple, mais constituent tout aussi bien des pratiques à part entière, qui conviennent finalement à l’impuissance ou n’entretiennent rien de plus que des échappatoires fictionnelles. Le nostalgique peut donc se targuer d’un minuscule avantage sur l’utopiste. Son refus de la réalité actuelle demeure arrimé à des pratiques, même si elles sont dépassées, qui ne se limitaient pas à des récits ou à des représentations. 

Tant qu’il s’agit de décrire dans notre réalité sociale ce qui justifie de passer à autre chose, il est difficile de sortir du dilemme entre le conservateur passéiste et l’utopiste. Rien n’empêche subjectivement de préférer, en essayant de la justifier par l’expérience ou par l’invocation de principes, telle version descriptive de notre réalité sociale. C’est ce qui se passe la plupart du temps dans le débat public. Pourquoi l’un se complaît-il à dénoncer la décadence, tandis que l’autre en appelle encore à l’émancipation ? Il reste que le choix en question ne garantit pas plus qu’un autre son potentiel de changement réel. Or, dans son interprétation de la peinture hollandaise du XVIIe siècle, Hegel donne l’exemple d’une situation sociale qui est une véritable alternative à notre dilemme. Certes, nous ne pouvons pas plus être des Hollandais que des peintres hollandais du XVIIe siècle. Certes, la peinture hollandaise représente le quotidien des Hollandais comme la manifestation d’une liberté qu’ils ont effectivement gagnée contre l’occupant et contre la pression environnementale. Mais nous avons peut-être en commun avec les Hollandais du XVIIe siècle d’être désormais face à la double menace (le niveau de la mer, la puissance étrangère) dont parle Hegel. Dans ces circonstances historiques, la question qui se pose n’est peut-être pas de savoir à quoi devrait ressembler la réalité sociale à laquelle nous aspirons.

L’enjeu pratique ne tient pas à l’articulation problématique entre telle représentation de la réalité sociale et le changement qu’on en attend. La question est de discerner dans le quotidien de notre réalité sociale les pratiques qui assurent déjà et assureront la préservation de la liberté contre la menace possible d’une puissance étrangère et, de plus, nous permettent déjà et nous permettront encore plus de continuer à vivre dans un environnement naturel plus hostile. De nombreuses pratiques qui caractérisent notre réalité sociale actuelle ne répondent évidemment pas à ce cahier des charges. Mais pour ne pas laisser ces pans de réalité sociale alimenter l’opposition entre nostalgie et utopie, il est important d’introduire des alternatives à ces choix descriptifs eux-mêmes insatisfaisants. Le potentiel pratique réside dans les activités sociales qui manifestent actuellement notre capacité à ne rien céder de notre liberté et à persévérer dans un environnement naturel profondément transformé. Le tout est donc de les mettre en avant et de les représenter. Il est évident que ces représentations seront elles-mêmes commandées par des choix discutables.

Faut-il par exemple, comme l’a fait le Think tank Destin commun par le biais d’une enquête, « prouver » la persistance d’une fierté nationale au sein de la population française ? Faut-il accumuler les « retours d’expériences » comme cela se fait dans les réseaux de collectivités qui mènent des politiques de transition écologique ? Faut-il chanter les innovations des startups, le militantisme des associations, la pratique éducative des clubs de sport ? Le mérite d’un tel débat, outre qu’il est par lui-même la manifestation d’une liberté non négociable, est d’orienter l’évaluation de nos pratiques sociales non pas en direction de ce qui est perdu ou de ce qui n’est pas encore, mais plutôt vers les ressources actuelles de notre liberté : celles dont nous disposons et qui réussissent, de temps en temps, à faire de notre existence « un dimanche de la vie » sans nostalgie et sans utopie.