L’année 2017 a marqué un tournant mondial dans la lutte contre les violences sexistes et sexuelles : les sociétés occidentales ont entrepris une réforme discursive, et pour certaines juridique, du consentement sexuel.

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La France a suivi ce mouvement : campagnes de prévention dans les universités, plans de formation d’agent·es dans le public comme dans le privé, débats législatifs sur sa définition, renforcement de l’EVARS autour de « l’éducation au consentement »… Le mot se répand dans le vocabulaire des institutions, des médias, jusqu’aux applications de rencontre qui affichent désormais leurs recommandations en matière de respect mutuel, tout comme certaines plateformes de sites pornographiques.

Cette évolution normative apparaît positive pour régler le décalage entre demande citoyenne et réponse institutionnelle. Mais cette « culture du consentement » qui entend lutter contre les violences sexuelles, suppose que chacun·e soit en mesure de dire oui ou non librement, c’est pourquoi les solutions proposées s’orientent vers l’éducation, la communication et la répression. Il s’agirait ainsi de développer des compétences psycho-sociales pour entendre ce oui ou ce non, générer de l’empathie afin de le respecter, apprendre à le demander explicitement, et si cela ne suffit pas, être sanctionné·e et ré-éduqué·e via des formations et/ou de la médicamentation. Au-delà du problème politique que génère cette vision individualisée des violences sexuelles, se pose une question matérielle : dans quelles conditions le refus est-il réellement possible, à exprimer, à penser, à s’autoriser ?

Je m’inscris dans la lignée des courants féministes critiques qui pensent que, tout comme le consentement, il ne s’agit pas de réduire le refus à un acte de volonté individuelle, ni à une question de communication dans le couple. Il s’agit d’examiner les conditions matérielles, symboliques, relationnelles et individuelles qui le rendent réellement praticable, et sans lesquelles le choix n’existe pas.

L’évolution, dans le Code pénal, de la loi sur le viol et les agressions sexuelles du 6 novembre 2025 pourrait nous éclairer puisqu’un cadre est désormais posé au sujet de la validité du consentement : il doit être « libre et éclairé, spécifique, préalable et révocable [et] apprécié au regard des circonstances ». Ici, ce sont précisément ces « circonstances » qui nous intéressent, mais elles manquent de précision, malgré la multiplication des adjectifs. Libre par rapport à quoi ? Éclairé par quelles ressources ? Préalable jusqu’à quand ? Révocable comment ? La jurisprudence héritera de ces lacunes pour délimiter ce qui relève d’une situation désirée ou d’un viol.

Pour définir le consentement à partir de la possibilité du refus, et investir cette question avec une perspective de justice sociale féministe, il faut donc créer nos propres critères en prenant en compte l’inscription de la sexualité dans un système social hiérarchisé composé de normes et de valeurs, de rapports de pouvoir, d’enjeux relationnels… En somme, d’une complexité qui ne peut simplement s’évacuer en disant que « non c’est non », car « ton corps t’appartient ». C’est à cela que s’attellent les recherches en sociologie que je mène depuis 2015, à partir d’entretiens biographiques conduits avec des jeunes hommes, femmes et non-binaires sur leur vie sexuelle, ainsi que d’interventions auprès de structures éducatives, médicales et associatives.

L’analyse de la similarité des expériences qui m’ont été racontées m’a conduite à formuler le concept d’espace du refus, que je définis comme l’ensemble des conditions matérielles, relationnelles, symboliques et individuelles permettant de qualifier le degré de possibilité d’un refus pour une personne donnée, dans une situation donnée. Ce concept analytique permet de décrire et de comparer des situations à l’aide d’indicateurs concrets. Par exemple, deux personnes qui s’inscriraient dans cette nouvelle « culture du consentement » peuvent disposer du même droit formel au refus via le cadre légal, le même accès aux ressources sur le consentement et sur la sexualité via l’EVARS, la même connaissance de l’importance du respect et de l’écoute de soi et de l’autre, et pour autant se trouver dans des espaces du refus inégaux du fait de disparités reliées à une autonomie empêchée, à un cadre relationnel contraignant, à un positionnement social qui ne permet pas de refuser sans conséquences.

Pour rendre cette inégalité visible, j’emprunte le cadre théorique connu sous le nom d’approche par les capabilités, développé par l’économiste Amartya Sen et enrichi par la philosophe Martha Nussbaum. Sen introduit le concept en montrant qu’il permet de faire la distinction entre ce que les individus font effectivement (fonctionnement) et ce qu’iels ont réellement la possibilité de faire (capabilité). La possibilité de transformer une capabilité en fonctionnement dépend de facteurs de conversion, qui sont sociaux, environnementaux et personnels[1]. Martha Nussbaum va orienter ce cadre de manière féministe, et formuler une liste de dix capabilités en interrogeant les conditions dont ont besoin les humain·es pour faire des choix qui leur permettent une vie digne et épanouissante[2].

De manière similaire, je propose ainsi de transposer cette question aux conditions qui permettent de refuser, dans le but d’accéder à une sexualité digne et épanouissante. Car le refus sexuel pensé par la culture du consentement est simplement érigé comme droit formel sans que les conditions pour y accéder soient énoncées. Il repose sur ce que Martha Nussbaum nomme « capabilités internes », c’est-à-dire des caractéristiques individuelles comme la personnalité, les capacités physiques, psychologiques et cognitives. Dans cette perspective, la possibilité du refus est soit intrinsèquement présente, ce qui fait prendre le risque de remettre la faute sur la victime qui « n’avait qu’à dire non », soit complètement absente, du fait d’une sidération, d’une contrainte physique imposée, ou d’une incapacité cognitive/physique à le formuler.

Or, l’argument que je soutiens est que le refus dépend également de ce que Nussbaum nomme « capabilité combinée », c’est-à-dire la capabilité interne à laquelle s’ajoute une dimension externe, comme le contexte social, politique, relationnel, les rapports de pouvoir… En ce sens, la culture du consentement travaille sur le fonctionnement en demandant à chacun·e d’exprimer ou de respecter un consentement/refus, tandis que l’espace du refus travaille spécifiquement sur la capabilité et sur les facteurs de conversion pouvant être mobilisés : il interroge les conditions qui rendent ce fonctionnement réellement accessible et possible, et, si elles sont réunies, offre ainsi la possibilité du choix de l’exercer ou non.

Dans mon travail de thèse, je m’applique à en décrire les composantes, qui sont interdépendantes, et à montrer que l’espace du refus est inégalement distribué, selon la combinaison de caractéristiques sociales telles que le genre, la classe, la race, l’âge, qui ont une influence sur les rapports de pouvoir qui se jouent dans la construction individuelle et au sein des relations, et donc sur les inégalités d’accès au refus.

Capabilité d’intégrité corporelle : disposer de soi

La première condition consiste à disposer d’une souveraineté effective sur son propre corps dans les choix sexuels comme non-sexuels. Cette condition est également présente dans la liste que fait Nussbaum, qui la définit comme la possibilité d’être protégé·e contre les agressions et d’exercer un contrôle réel sur ces choix sexuels. En France, cette condition est, en théorie, garantie par la loi, via la pénalisation des violences sexistes et sexuelles et plus généralement des violences à caractère LGBTQphobes, qui se base sur le devoir de respecter l’intégrité physique des un·es et des autres.

Toutefois, le droit formel à l’intégrité corporelle ne produit pas automatiquement la possibilité de l’exercer. D’une part car la sanction sociale peut se traduire de manière plus insidieuse que des actes de violence explicites, ce qui échappe au cadre légal et ne peut donc être réprimé. D’autre part, l’anticipation des risques reliés à la « déviance » que représenterait le fait de s’écarter de la norme pour suivre leurs réels désirs amène les humain·es à en contrôler, voire inhiber, leur expression. Cela questionne donc les principes centraux de libre-disposition de son corps et d’auto-détermination, qui constituent la souveraineté sexuelle.

En effet, certaines pratiques, considérées comme anormales, étranges, dégradantes (queer), vont être stigmatisées jusqu’à caractériser l’entièreté de l’identité de la personne, qui ne sera perçue qu’au travers de cette catégorisation péjorative, réelle ou supposée. L’exemple le plus documenté dans la littérature est l’attente sociale de double standard qui pèse sur les femmes : à la fois une disponibilité sexuelle, et à la fois une nécessité de régulation de l’accès à leur corps. En parallèle, les hommes doivent aimer le sexe (hétéro), sous peine de voir leur virilité remise en question, et donc de risquer l’exclusion du groupe dominant. Ici, c’est la question même du goût pour la sexualité qui entre en jeu : l’absence ou l’omniprésence de cette pratique est pathologisée, de manière différenciée selon les genres, en intersection avec la classe, la race, l’âge et avec des coûts et une surveillance plus élevée pour celleux qui se retrouvent à la marge.

Dans ce contexte de « stratification sexuelle[3] », refuser une interaction sexuelle lorsqu’elle apparaît comme un attendu logique expose à la sanction morale, parfois à la sanction physique. Autrefois, refuser une relation sexuelle dans le cadre du mariage exposait à la sanction pénale : si la loi est désormais moins normative concernant la sexualité, l’héritage patriarcal qui se diffuse socialement continue d’orienter les choix supposés « libres » de la sexualité.

Capabilité de raison pratique : l’habitude du choix encouragé

La deuxième condition s’inscrit dans la trajectoire biographique. Ce que Nussbaum appelle la capabilité de raison pratique, c’est-à-dire former une conception de son propre bien et en faire le fondement de ses décisions, suppose, dans la sexualité comme ailleurs, un entraînement ordinaire : avoir été habitué·e à choisir pour soi.

Cela implique donc une pratique quotidienne de la décision autonome, et dans l’expérience d’être soutenu·e et écouté·e dans ses choix : choix de ses études, de ses vêtements, de ses fréquentations, de son emploi du temps, de ses goûts culturels, de son lieu de vie… Ces choix qui peuvent apparaître comme mineurs tant ils sont imbriqués au quotidien, fabriquent pourtant la possibilité de se reconnaître comme sujet de ses propres préférences, d’habiter ses décisions comme légitimes, ou encore de résister à une attente extérieure sans « perdre la face ». Ces choix, en apparence libres, ne le sont majoritairement pas, du fait des rapports de pouvoir qui orchestrent les réalités.

Nous pouvons notamment nous arrêter un moment sur l’adultisme, qui commence à être sérieusement documenté, puisqu’il se construit spécifiquement sur le relativisme de la parole et des choix des enfants, considérés comme irrationnels, immatures, inadaptés, ce qui justifie de faire des choix pour elleux. Nous pourrions élargir cette idée de suprématie de la rationalité de certaines catégories d’êtres sur d’autres au spécisme, qui consiste à nier les identités propres (et donc les choix) des non-humain·es. Le parallèle peut sembler surprenant, voire choquant, mais animaux et enfants sont traité·es de la même manière : il faut les éduquer, les civiliser, et cela nécessite de passer outre leur propre auto-détermination.

Si nous revenons aux humain·es, la sociologie de la domination a amplement montré comment les « choix » individuels sont inégalement orchestrés et relèvent davantage de processus de reproduction, notamment par le biais de dispositifs institutionnels (école, famille, marché de l’emploi, etc.), qui lèsent la capabilité de choisir pour soi. Dans ce cadre, attendre d’individus qu’iels soient des sujets libres dans la sexualité, sans leur permettre la même liberté dans les autres champs qui composent la vie humaine, relève d’une contradiction insoluble. Toutefois, au sein de ces limites structurelles, il m’est apparu dans mes entretiens que le fait de permettre une marge de manœuvre aux individus dans le choix – même relatif – de composantes de leur vie facilite le fait de choisir, et donc refuser ou accepter, dans la sexualité.

Capabilité de compréhension : accéder aux ressources alternatives

La troisième condition opère dans le registre de la connaissance de soi et des ressources culturelles consommées et disponibles : pouvoir identifier son propre (non)désir, disposer des mots pour le dire, et se trouver dans un environnement qui rende ce (non)désir pensable. La philosophe Miranda Fricker a documenté ce qu’elle nomme « injustice herméneutique » pour désigner les situations où un·e individu n’a pas accès aux ressources interprétatives qui lui permettraient de comprendre et de nommer sa propre expérience[4].

S’agissant de la sexualité, cette injustice est amplement documentée dans la littérature scientifique. Les scripts (hétéro)sexuels rendent le non-désir difficile à nommer, voire à percevoir : si l’envie n’est pas présente, c’est qu’il y a forcément un problème. Les femmes sont encouragées à se forcer « un peu » (comme on dit, l’appétit vient en mangeant). Les hommes ne sont pas épargnés, et si le refus est de plus en plus montré comme légitime pour les femmes, le désir masculin a été construit et pensé comme toujours présent et insatiable. Tant et si bien que dans mes entretiens, rares sont les hommes qui ont pu facilement me donner un exemple de relation sexuelle qu’ils ont refusé, juste parce qu’ils n’avaient pas envie.

Si la norme implicite majoritaire est que les corps sont disponibles par défaut (et certains plus que d’autres), que le refus est une exception qui demande justification, alors nommer son propre non-désir suppose un travail actif de décodage que les individus ne mènent pas dans les mêmes conditions, et dont les conséquences sont différenciées. Mais qui a les moyens, économiques, temporels, de s’interroger profondément sur sa propre sexualité ?

Dans sa réflexion féministe sur le travail de Sen, l’économiste Ingrid Robeyns montre que les capabilités sont toujours situées : elles supposent un environnement qui les rende pensables, pour être effectives[5]. Ainsi, une personne qui n’aurait jamais rencontré, ni dans les films qu’elle regarde ni dans les conversations qu’elle entend, une représentation du refus sexuel autrement que comme offense ou anomalie relationnelle, manque des ressources normatives pour considérer son propre refus comme allant de soi. Elle peut ressentir un embarras, voire de la violence, mais ne pas disposer des outils pour comprendre ces ressentis.

Lorsque l’on s’intéresse à l’histoire de la sexualité, on s’aperçoit que la sexologie a d’abord été créée pour rassurer la classe bourgeoise sur les « perversions » de leurs enfants, mettant en péril la renommée de la famille. Depuis, l’introspection sexuelle s’est démocratisée. Certes les séances de sexologie demeurent chères et orientées vers la résolution d’un problème sexuel, mais l’univers culturel a pris le relais en véhiculant des représentations plus diversifiées des sexualités. En ce sens, les représentations culturelles contribuent à fabriquer les conditions de possibilité du consentement. Normaliser le refus sexuel comme réponse réellement envisageable, et ainsi résister à l’allant de soi (hétéro)sexuel est un fort facteur de conversion : il est donc important de le rendre accessible, et ne pas le restreindre à des productions culturelles de niches.

Capabilité de maîtrise de l’environnement : faciliter l’extraction

La quatrième condition regroupe deux dimensions que la réalité des situations vécues rend difficilement séparables : le contrôle sur son environnement matériel, au sens à la fois économique et spatio-temporel.

Pouvoir refuser, c’est d’abord pouvoir s’extraire, d’une situation, d’un espace, d’une relation, et donc disposer de ressources, sociales et/ou économiques, qui le permettent. Une personne dont le logement, les ressources, la sociabilité, la situation administrative, bref les conditions matérielles d’existence, dépendent d’un·e partenaire n’est pas dans la même position que celle qui dispose d’une autonomie plus forte. Les travaux des féministes matérialistes ont documenté ce fait sur plusieurs décennies, et les politiques publiques qui orientent leurs actions sur le développement de maisons d’accueil pour les femmes victimes de violence illustrent cette nécessité. La subordination économique dans le couple n’annule pas formellement le refus, mais en relève considérablement le coût. Et un refus trop coûteux est un refus qui n’a lieu qu’exceptionnellement.

Mais le contrôle sur l’environnement matériel ne se réduit pas à la dimension économique. Dans mes entretiens avec des jeunes adultes se situant dans la classe moyenne supérieure, majoritairement étudiant·es, celle-ci n’apparaît d’ailleurs pas comme un facteur décisif. En revanche, la dimension spatiale et temporelle du refus est ressortie comme facteur majoritaire dans les situations considérées comme des violences sexuelles. Le fait de n’avoir pu se soustraire physiquement à une interaction, et/ou de ne pas disposer du temps nécessaire pour formuler une réponse, a conduit à « se laisser faire », et à subir l’imposition d’une relation sexuelle.

On ne parle pas ici d’une contrainte explicite, mais d’individus qui ont profité de la situation de proximité et d’immobilisation pour satisfaire une envie unilatérale. Parfois même, la question du consentement de l’autre a été formulée, mais dans une disposition spatiale et temporelle qui n’a pas laissé place à l’autorisation réelle du refus. Demander « tu veux ? » en étant allongé·e nu·e contre une personne, ne favorise pas le temps de réflexion nécessaire pour formuler une réponse éclairée. Nombre de témoignages, la plupart de femmes, font état de relations sexuelles non-désirées, certaines qualifiées de viol, avec le même scénario : partager un lit, souvent après avoir passé un moment festif, et se retrouver coincée sans oser refuser, du fait de l’impossibilité de sortir facilement de l’interaction.

Cette immobilité est renforcée par la surprise de l’irruption quand le partage du lit n’était pas prévu, le fait de ne pas être chez soi, ne pas pouvoir rentrer du fait de l’alcool consommé, du temps de route (qui peut s’allonger considérablement si l’on vit en zone rurale), ne pas avoir de véhicule personnel, ne pas avoir l’argent pour payer un taxi, avoir peur de rentrer seul·e la nuit lorsque l’on est une femme ou une minorité de genre… La liste matérielle est longue concernant les restrictions de mouvement qui contraignent à rester sur place et « attendre que ça se passe ».

Les discours préventifs sur le consentement tendent à traiter le refus comme un acte instantané, une décision qui se prononce dans le moment de la sollicitation. Or le refus est un énoncé conversationnel complexe, qui se prépare généralement en amont. Ce processus suppose un espace, physique et temporel, que toutes les situations ne permettent pas, surtout si l’interaction sexuelle est perçue comme un allant de soi après avoir validé toutes les « étapes » de séduction. L’indépendance économique et la préservation de son espace-temps sont, en ce sens, les deux faces d’un même facteur de conversion relié à l’autonomie : disposer d’un environnement matériel qui soutienne le refus en laissant des portes de sorties facilement atteignables.

Capabilité d’expression : assumer les coûts du refus

La cinquième condition est conversationnelle : pouvoir exprimer un refus nécessite d’avoir les ressources pour assumer la position de rupture du cadre de l’interaction, et/ou de pouvoir réorienter l’échange en proposant d’autres modalités. Sen et Nussbaum insistent sur le droit à vivre une vie émotionnelle sans être écrasé·e par la crainte ou l’anxiété. Dans le contexte du refus, cela revient à pouvoir dire non sans que cette expression soit vécue comme une menace pour soi ou pour la relation.

Or, en 1999, les chercheuses Hannah Frith et Celia Kitzinger ont montré que les femmes expriment rarement un « non » explicite parce qu’elles ont appris, souvent dès l’enfance, que le refus direct génère des réactions disproportionnées, allant de l’insistance jusqu’au féminicide[6]. Plus de vingt ans après, les études à ce sujet montrent que la négociation silencieuse, le contournement, l’euphémisme ou l’évitement sont toujours des stratégies rationnelles mobilisées, dans un contexte où le coût relationnel du refus explicite continue d’être élevé.

Outre les risques de violences, je retrouve également, dans mes entretiens et les interventions scolaires, un malaise relationnel relié au refus, qui agit comme perturbateur du bon déroulé de l’interaction. Le refus est ainsi anticipé comme source de conflit, mais aussi de déception infligée, de culpabilité, de peur de perdre la relation, et cela se retrouve dans la phrase « je ne voulais pas le/la blesser », qui est revenue de nombreuses fois. Cette formulation décrit un régime ordinaire dans lequel le refus est émotionnellement coûteux, au point qu’il est préférable de se rendre indisponible, soit corporellement via l’excuse de fatigue ou de douleurs, soit psychiquement en invoquant des préoccupations. Parfois le refus s’exprime en ne disant rien, ce qui peut être, à tort, interprété comme un accord.

Ce malaise relié au refus s’intensifie dans la sexualité, car ce moment convoque un degré de vulnérabilité important qui fait que l’ego peut rapidement être touché. Mais dans toute conversation, déroger à l’attendu social de fluidification de l’interaction en refusant de jouer les bonnes réponses et attitudes (par exemple les règles de la politesse), est considéré comme une offense parce qu’elle génère un malaise qui déstabilise les interactant·es. Dans son travail sur les conversations ordinaires, le sociologue Erving Goffman montre qu’une telle offense exige réparation pour ne pas abîmer la relation, ou « perdre la face », c’est-à-dire risquer le stigmate[7]. Cela implique donc, pour la personne qui refuse, de disposer de ressources suffisantes soit pour assumer le stigmate, soit pour restaurer l’ordre, en proposant une redirection de l’interaction.

Dans la sexualité, cette redirection peut s’illustrer par des justifications sur sa non-envie, la réassurance de l’égo de la personne « lésée », la proposition d’une relation sexuelle différée (qui ne sera pas nécessairement honorée), bref une issue qui apaise le malaise. Mais cela demande une disposition émotionnelle et temporelle importante, d’autant plus si la situation est récurrente. De ce fait, certaines personnes « choisissent » de participer à la relation sexuelle, car le coût émotionnel du rétablissement de la paix sociale est plus important que de faire semblant pendant quelques minutes.

Cette analyse de l’ordre conversationnel de l’interaction nous montre qu’une vigilance doit être portée sur le degré d’asymétrie présent dans les relations : plus l’écart est grand, moins la capabilité d’expression sera possible, quand la personne qui refuse est en position socialement plus faible que celle qui propose. Il s’agit alors, pour la personne en position plus favorisée, de prendre les précautions nécessaires pour garantir l’expression du refus. Pour certains courants féministes, cette capabilité est toutefois tout simplement impossible dès lors qu’une relation dominant-dominée est matérialisée.

Capabilité relationnelle : disposer de plusieurs espaces communautaires

La sixième condition est relationnelle : pouvoir refuser sans risquer l’exclusion ou la stigmatisation. L’espace du refus est toujours un espace social : il se négocie dans une relation, avec un·e interlocuteurice, dans un contexte qui a sa propre histoire. Refuser peut signifier remettre en question l’équilibre d’une relation, voire y mettre fin. Dans une relation de long terme, le refus peut être interprété comme un signal de désintérêt ou de rupture imminente. Lors d’une première rencontre, il peut exposer à une réaction hostile. Prenons l’exemple d’un refus qui serait fait à l’égard d’une proposition sexuelle émanant d’un·e collègue de travail, ou un·e camarade d’école : la carrière professionnelle/scolaire peut être mise à l’épreuve si le refus émis n’est pas accepté par l’autre, qui peut alors colporter des rumeurs, des insultes…

Le refus peut également exposer à l’ostracisme de certains milieux lorsque l’appartenance à ceux-ci est fortement influencée par la réputation sexuelle (le groupe de pairs des hommes par exemple, mais aussi les espaces gais et lesbiens, dont la taille relativement restreinte favorise l’inter-connaissance et la diffusion de ragots). Que ce soit au sein du couple, du groupe d’ami·es, de l’aventure occasionnelle, ce qui se mesure ici est la possibilité d’investir d’autres sphères relationnelles aussi soutenantes que celle qui inclue la sexualité. Plus l’espace relationnel sera dense (multiplication de lieux de sociabilité, diversité de groupes de solidarité), plus le fait de refuser une relation sexuelle à un endroit sera possible.

De la même manière, plus la possibilité d’avoir des relations sexuelles est grande, plus le choix de refuser certaines opportunités sera permis. Dans le roman L’Amour de nous-mêmes, l’autrice Erika Nomeni met en scène le vécu complexe d’Aloe, queer, noire, pauvre et grosse, dans une communauté lesbienne qui malgré tout reproduit des hiérarchies reliées aux critères de séduction hégémoniques[8]. La protagoniste expérimente le fait d’être reléguée en bas de cette économie sexuelle ou en proie à de la fétichisation raciste. C’est aussi ce que montre la journaliste Christelle Murhula dans Amours silenciées en disant que la « révolution amoureuse » contemporaine, qui passe notamment par le fait de remettre en question les violences hétérosexuelles, ne concerne pas les personnes les plus marginalisées[9]. Il y a ici l’idée que ces dernières ne peuvent pas se permettre d’être exigeantes dans leurs choix amoureux et/ou sexuels.

J’ai aussi retrouvé cette idée dans mes entretiens, notamment lors des premières relations, ce qui favorise l’acceptation de relations sexuelles par défaut, pour appartenir malgré tout à une communauté, ou se rassurer sur ses capacités à être désiré·e.

Capabilité d’interprétation : être pris·e en compte

La septième condition porte sur la reconnaissance même du refus : pouvoir dire non et être entendu·e. Il ne suffit pas de formuler un refus, encore faut-il que ce refus soit interprété comme tel par l’interlocuteurice, et reconnu comme légitime par les institutions si nécessaires. C’est ce que Fricker appelle « injustice testimoniale » : la parole de certaines personnes est structurellement moins créditée que celle d’autres en raison de leur position sociale[10]. Les travaux de Frith et Kitzinger ont également documenté comment le silence, l’hésitation ou l’absence d’enthousiasme sont systématiquement réinterprétés comme consentement dans les interactions hétérosexuelles. Un refus qui n’est pas entendu comme refus n’est pas, dans les faits, un refus opératoire.

C’est sur ce point que les réformes juridiques récentes, comme la clarification de la définition du viol et du consentement, les débats sur le « oui c’est oui », ont leur importance. Mais elles ne suffisent pas, précisément parce que le problème n’est pas seulement communicationnel. Il est structurel : il tient à ce que la sexualité joue comme dispositif de maintien de dynamiques de pouvoir. Laisser la place au refus nécessite d’accepter l’incertitude de voir sa propre place être modifiée, de perdre un accès « simple » à la sexualité. Poser la question du consentement nécessite d’être prêt·e, vraiment, à entendre un refus. C’est s’interroger sur la fonction de la sexualité dans nos vies, dans telle relation, d’envisager que notre désir puisse ne pas advenir, même si les conditions sont réunies. C’est laisser une vraie place à l’intégrité de l’autre.

Tant que ces normes ne seront pas transformées, les réformes juridiques resteront des outils que les victimes peinent à mobiliser, en témoigne le faible taux de dépôts de plainte, et encore plus rares ceux qui aboutissent à une condamnation.

De l’espace du refus à l’autonomie relationnelle

Ces sept dimensions ne sont pas exhaustives, elles demandent à être complétées en étudiant une pluralité d’expériences diversifiées face au refus. Nous l’avons vu, l’espace du refus est structurellement inégal selon les rapports systémiques et relationnels de genre, mais aussi de classe, d’âge, de race, d’orientation sexuelle… Et leur intersection produit des expériences spécifiques à l’égard de la possibilité de refuser. Cette question prend une dimension supplémentaire dès lors qu’on cesse de l’isoler de son contexte social plus large.

Dans Se défendre, la philosophe Elsa Dorlin montre que les personnes noires et autochtones vont plus facilement être stigmatisées, brutalisées et/ou criminalisées si elles exercent leur droit à refuser[11]. En octobre 2024, un expert du Comité des droits de l’homme des Nations Unies faisait remarquer que la France était devenue le pays de l’Union européenne où le plus grand nombre de personnes sont tuées ou blessées par des tirs d’agents des forces de l’ordre, justifiés a posteriori par un refus d’obtempérer. Sans faire de raccourcis inopérants, ce constat montre toutefois que le refus n’est pas, en France, une pratique socialement neutre. Il a des coûts différenciés selon qui refuse, dans quel contexte, face à quelle autorité. Et celleux qui en paient le prix le plus fort sont celleux dont l’existence sociale est la moins reconnue comme légitime, notamment dans le droit à disposer d’elleux-mêmes.

Ces inégalités sont produites par des structures sociales que les politiques publiques, les mouvements sociaux, les représentations culturelles peuvent, plus ou moins, modifier, et ainsi œuvrer à adapter le contexte pour favoriser un espace du refus plus égalitaire et accessible à toustes. C’est à partir de ces capabilités, rendues possibles par la modification sociale et politique de l’environnement, que les personnes peuvent développer leurs choix : c’est ce que l’on nomme l’autonomie relationnelle.

Issu des crip studies, courant de recherche qui articule les théories queer et critiques du handicap, l’autonomie relationnelle désigne la capabilité d’un·e individu à se définir comme sujet de ses propres choix à condition que le contexte, en inter-relation, soit ajustable. L’autonomie relationnelle n’est pas une disposition individuelle, elle n’existe que lorsque les capabilités qui constituent l’espace du refus sont suffisamment réunies pour que le sujet puisse réellement s’y appuyer. En ce sens, elle représente un indicateur précieux de l’agentivité possible quand l’espace du refus est permis.

Si l’espace du refus est inégalement distribué, alors le consentement lui-même est inégalement libre, moins selon une logique binaire que celle d’un continuum. La matérialité de l’espace du refus permet de situer, pour une situation donnée, le degré de liberté réel du consentement exprimé. Cela ne signifie pas que tout consentement donné dans des conditions imparfaites est nul. Cela signifie que la liberté du consentement est une question empirique, et non une propriété abstraite que l’on attribue ou refuse à un acte d’énonciation, ou que l’on déduit de l’appartenance à une catégorie de population dite « vulnérable », qui serait incapable de consentir. Si les conditions de refus sont réunies, la capabilité de consentir apparaît.

La culture du consentement, dans ses revendications actuelles, fait donc face à une contradiction structurelle. Elle demande aux individus de mieux communiquer leurs désirs et leurs limites, elle forme les agent·es à mieux écouter les récits de violences, mais elle ne transforme pas les conditions dans lesquelles ces communications ont lieu. Elle forme des individus à « bien consentir » sans s’interroger sur ce qui rendrait le refus aussi légitime et peu coûteux que l’acceptation. En d’autres termes, elle place la responsabilité sur les sujets sans interroger les structures qui déterminent leur marge de manœuvre réelle.

C’est là que réside le paradoxe central que cette réflexion cherche à mettre en lumière. Nous attendons de la sexualité qu’elle soit le domaine par excellence de la liberté, celui où le désir s’exprime sans contrainte, où le plaisir est un droit, où chacun·e peut choisir sans rendre de comptes. Et pourtant, nous l’avons vu, les habitus qui limitent l’expression du refus ne se forment pas dans la seule sphère sexuelle. Ils se construisent dans l’ensemble des espaces sociaux où les individus apprennent, dès l’enfance, ce que coûte de s’opposer à une injonction parentale, à une norme scolaire, à une attente professionnelle, à une autorité publique… Une culture du refus dans la sexualité ne peut pas être conçue indépendamment de la question, plus large, de savoir qui, dans cette société, dispose du droit réel de dire non, et à quel prix.

Réhabiliter le refus dans la sexualité suppose donc, nécessairement, de prendre au sérieux le refus comme pratique sociale et politique. C’est reconnaître que les inégalités dans la possibilité de s’opposer traversent toutes les dimensions de la vie collective, et que leur transformation ne peut se réduire ni à une campagne de prévention, ni à une réforme du code pénal. C’est une question structurelle qui appelle à un réaménagement radical des rapports de pouvoir.

[1] Amartya Sen, Development as Freedom, Alfred A. Knopf, 1999.

[2] Martha Nussbaum, Femmes et développement humain. L’approche des capabilités, Éditions des Femmes-A. Fouque, 2008.

[3] Gayle S. Rubin, Surveiller et jouir. Anthropologie politique du sexe, EPEL, 2010.

[4] Miranda Fricker, Epistemic Injustice. Power and the Ethics of Knowing, Oxford University Press, 2007.

[5] Ingrid Robeyns, « Le concept de capabilité d’Amartya Sen est-il utile pour l’économie féministe ? », Nouvelles Questions Féministes, Vol. 26, n°2, 2007.

[6]  Hannah Frith and Celia Kitzinger, « Just Say No? The Use of Conversation Analysis in Developing a Feminist Perspective on Sexual Refusal », Discourse & Society, Vol. 10, n°3, 1999.

[7] Erving Goffman, Les Rites d’interaction, Éditions de Minuit, 1998.

[8] Erika Nomeni, L’amour de nous-mêmes, Hors d’Atteinte, 2023.

[9] Christelle Murhula, Amours silenciées. Repenser la révolution romantique depuis les marges, Editions Daronnes, 2022.

[10] Miranda Fricker, Epistemic Injustice, voir note 4.

[11] Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence, La Découverte, 2017.