I.

Depuis plusieurs siècles, les musulmans comparaissent. Le tribunal siège partout — dans les chancelleries, sur les plateaux de télévision, dans les préfaces embarrassées de nos propres livres. L’audience ne lève jamais la séance. De grâce, plaidons-nous, veuillez nous croire : nous ne sommes pas des obscurantistes, des fous d’Allah, des terroristes, des misogynes. À chaque attentat commis par des monstres fabriqués et modelés par l’Empire, il nous faut donner des gages, jurer que la loi des hommes prime sur la loi de Dieu, en oubliant que les anciens auraient jugé monstrueuse cette séparation de la religion et de la vie sociale que même la plupart des chrétiens aujourd’hui trouvent naturelle, et que toutes les cultures dignes de ce nom ont une structure religieuse, c’est-à-dire qu’elles ont surgi et se sont constituées en tant que valorisation religieuse du monde et de l’existence humaine. Des générations entières de nos intellectuels ont épuisé leur talent dans ce plaidoyer perpétuel — à réfuter l’orientalisme au lieu de bâtir, à répondre au lieu de fonder. Nous perdons notre temps. Nous perdons bien plus encore : le fil de ce que nous avons à offrir au monde.

Car ce plaidoyer est perdu d’avance.

Ce n’est pas que nos arguments soient faibles, mais que le verdict précède le procès. La propagande sioniste occidentaliste a besoin que nous soyons ces choses — obscurantistes, fanatiques, arriérés — comme le colon a toujours eu besoin que le colonisé soit un sauvage : pour que la domination s’appelle civilisation et que le pillage, le massacre et le viol s’appellent mission. On ne gagne pas un procès dont l’issue est la condition d’existence du juge. Des siècles de plaidoiries musulmanes se sont brisés sur cette évidence : le tribunal devant lequel nous comparaissons est un théâtre où l’Empire se joue à lui-même sa propre innocence.

Or le début de la fin de cet Empire est derrière nous.

Non pas que l’Occident s’effondrera demain matin. Rome s’est défaite pendant des siècles, province après province, certitude après certitude. Une hégémonie meurt deux fois : lorsque le monde cesse de croire à sa parole et lorsque ses armes cessent de commander. On est entre les deux. L’Occident conserve une puissance immense. Il a perdu quelque chose de plus précieux : le pouvoir de faire passer cette puissance pour le cours naturel de l’Histoire.

Ce qui distingue l’hégémonie occidentale n’est pas que sa violence mais le bruit dont elle s’accompagne. Cinq siècles passés à piller, massacrer, violer, affamer tout en prétendant que c’est pour le bien des peuples qu’on colonise.

À Gaza, ce tribunal s’est désintégré sous le faix de ses propres crimes, en direct, sous les yeux de l’humanité entière. Depuis près de trois ans, le monde voit le juge affamer méthodiquement un peuple, pulvériser ses hôpitaux et ses écoles, tuer ses enfants par dizaines de milliers — tout en expliquant doctement, entre deux livraisons d’armes et un refus d’arrêter un criminel de guerre, que « la situation au Moyen-Orient est complexe ». La dissonance entre ce que nous racontent les principaux médias occidentaux et ce que chacun voit de ses yeux est si accablante que l’accusation d’antisémitisme, arme de dissuasion qui a servi à terroriser deux générations de consciences, ne prend plus — à force d’être employée pour légitimer un génocide, elle s’est retournée contre ceux qui la brandissaient.

Le « plus jamais ça » de l’après-1945, socle d’une autorité morale européenne fantasmée, s’est révélé pour ce qu’il fut toujours : une hypermnésie sélective — plus jamais ça ici, pour certains —, cependant que les génocides des autres, d’hier et aujourd’hui, ne méritent ni mémorial ni mémoire. Gaza n’a pas créé cette géographie morale. Gaza l’a rendue impossible à nier. Le juge est descendu de son estrade, menotté par ses propres contradictions. La parole du juge est devenue inaudible, même pour lui.

La nudité du roi n’est pas neuve. Le gouffre obscène entre les paroles et les actes, entre les valeurs dont l’Occident se réclame et les crimes qu’il commet est depuis longtemps sa signature aux yeux du monde. C’est aux peuples occidentaux eux-mêmes, horrifiés par les images de carnage, que Gaza a prouvé qu’ils vivent dans des oligarchies de plus en plus kakistocratiques, idiocratiques et kleptocratiques. Que le sionisme est un occidentalisme poussé à son paroxysme caricatural.

Et puis l’Iran est passé par là.

L’Iran n’a pas aboli la puissance états-unienne et israélienne. Il a réintroduit la réciprocité dans une guerre conçue pour l’exclure et réinventé ce faisant une forme de dissuasion conventionnelle. Il a enterré, dispersé, décentralisé son commandement militaire, rendu les tentatives de décapitation insuffisantes. Il a accepté sa vulnérabilité et organisé la riposte.

En même temps, il a commencé à montrer la vulnérabilité des porte-avions, derniers symboles de cinq cents ans de thalassocratie occidentale, tenus à distance du détroit d’Ormuz parce qu’il suffirait que l’un d’entre eux coule pour que le château de cartes occidental s’écroule. Et il a montré que les doctrines défensives états-unienne et israélienne fondées sur les dômes de fer et les systèmes THAAD — donc sur le contrôle absolu, le zero hit — sont illusoires. Le contrôle n’existe pas en ce bas monde. Il n’y a que l’illusion du contrôle.

La fin de cette illusion et la mise en échec de l’Empire américain pourraient être interprétées comme une affaire purement militaire, géostratégique. Ce serait se méprendre sur leur cause profonde. Celle-ci vient de très loin.

Disons-le. L’islam chiite est en train de sauver l’honneur de l’islam et d’arracher l’humanité des griffes du cancer occidental. En venant au secours de la Palestine sunnite et chrétienne, l’Iran, le Hezbollah et le Yémen zaydite, montrent l’exemple aux masses musulmanes du monde entier et humilient leurs élites occidentalisées — ces élites dont la sécurité dépend de bases américaines, dont les fortunes dorment à Londres ou Genève, et qui invoquent l’unité de l’Oumma tout en normalisant le bourreau génocidaire. Ce constat ne retire rien au sacrifice palestinien. Il en accuse au contraire l’abandon par ceux qui prétendaient parler au nom du sunnisme. La leçon n’est pas de changer de madhhab. Elle est de retirer son consentement à la vassalité.

Car cette Résistance est aussi celle des fedayins, dont Kanafani éclaire l’enracinement dans l’histoire longue des paysans et des classes populaires palestiniennes. L’alliance des damnés de la terre ne se compose pas seulement d’États, de partis et de chancelleries. Elle est faite de paysans combattants, de mécaniciens, de passeurs, de mères, de quartiers, de villages, de camps, de communautés entières capables de nourrir, cacher, soigner, transmettre et reconstruire. Le fedayin ne combat jamais seul. Derrière lui se tient un monde social qui refuse de disparaître.

Je parle depuis une position précise. Je ne suis ni ʿālim, ni arabisant. Je suis un ancien égaré, un converti issu du ventre de l’Atlantique Nord, une créature de l’Occident, formée dans ses écoles, avec ses références. Comme un mosaïste grec, je viens apporter ma pierre à l’édifice sans nourrir d’illusion sur ma capacité à en comprendre l’architecture.

Ma foi ne fut pas d’abord politique ; la décision de me dire musulman, si. Il m’a retiré le droit de regarder d’en haut la condition humaine, non blanche pour l’essentiel. Il m’a rendu assourdissante la menace de ne plus exister, inscrite dans les corps, les familles, les langues, les frontières et la mémoire du monde majoritaire. La conscience que l’existence des peuples est conditionnelle et que la culture des miens est à la fois génocidaire et épistémicidaire.

Ce que nous montrent les Iraniens, le Hezbollah, les Houthis et les Palestiniens, c’est qu’il est temps de cesser de se justifier. Cesser de réagir aux questions posées par l’Empire, aux catégories imposées par l’Empire, aux urgences décrétées par l’Empire.

La posture maladivement défensive qui a structuré la pensée musulmane moderne n’est pas uniquement vouée à l’échec — elle est déplacée, anachronique. Nous quêtons l’absolution d’une instance qui non seulement ne veut pas nous absoudre mais n’a jamais eu autorité pour le faire. Il est temps de quitter le banc des accusés et de retourner à ce que nous avons trop longtemps négligé :

L’atelier.

Le chantier.

L’œuvre.

II.

Construire, donc. Mais construire quoi, à partir de quoi ? Et avec qui ?

Occupés à plaider, nombre d’entre nous avons perdu de vue l’essentiel. Qui nous sommes. Dans un monde qui sacralise la connaissance et trivialise la croyance, un monde pour lequel croire en Dieu, c’est croire au Père Noël, les musulmans, dans leur immense majorité, persistent à prendre leur foi au sérieux. L’idée que l’islam aurait besoin de se moderniser relève d’une méconnaissance de la modernité occidentale — d’où elle vient, ce qu’elle a détruit, et où elle mène.

Si ce qui en est venu à caractériser la culture occidentale est l’écart entre la parole et les actes et l’illusion du contrôle, qu’est-ce qui caractérise la culture islamique ?

L’islam est dīn : foi, orientation, lâcher-prise, discipline des actes et rapport au monde. L’islam est manière d’être. Il est croyance, mais une croyance qui se dessine dans les actes. Elle se lit dans la prière, mais aussi dans la dette, le pain, l’eau, l’hospitalité, le traitement du voisin et la manière dont une société répartit le risque. La Justice. L’Équité. La Résistance. L’islam demande, sans cesse : que fais-tu de ce que tu dis croire ?

Voilà pourquoi il survit dans la décence ordinaire de peuples que les élites occidentalisées prennent pour arriérés : dans des formes amazighes d’entraide et de délibération ; dans la discipline soufie qui imprègne tant de pratiques populaires ; dans le maʿrūf, ce bien intangible que la communauté reconnaît avant qu’on ne le transforme en procédure.

Affirmons-le donc sans détour : loin d’être à la traîne, les peuples des sociétés à majorité musulmane sont en avance.

Cette avance est incompréhensible pour l’Occident et pour les élites occidentalisées du monde, car elle se dessine sur un terrain qu’ils méprisent, trivialisent et invisibilisent. Pas celui des armes, des centres de recherche, des médicaments, des machines. Celui, autrement plus décisif à long terme, de la métaphysique et de l’éthique : celui qui décide à quoi doivent servir lesdites armes et machines, lesdits centres et médicaments.

L’Occident se gausse volontiers de notre culture « in-efficiente » où chaque phrase se ponctue d’un Inch’Allah — sans entendre que ce mot dit ce que ses élites ont désappris : la conscience des limites de la maîtrise humaine, et le fait que les oublier se paie. Or c’est précisément cette tolérance — cette avidité même pour le Mystère — qui maintient au cœur des cultures musulmanes une humilité presque entièrement disparue en Occident. La révérence qui en découle n’empêche ni l’orgueil, ni la prédation, ni l’existence de gouvernements qui trahissent l’islam ; elle maintient néanmoins, jusque dans nos contradictions, le lâcher-prise au rang d’exigence inscrite dans la grammaire de nos vies.

Non pas que notre dépendance industrielle soit imaginaire. Mais elle ne transforme pas notre ressource normative en retard. Elle ne fait que rendre plus prégnant et urgent le besoin de traduire notre foi et nos valeurs en souveraineté technique. Cette avance n’est donc pas un trophée. C’est une dette. Tant qu’elle ne produit pas de souveraineté, elle demeure une promesse gaspillée.

Lorsqu’ils se pencheront sur le cadavre de l’hégémonie occidentale, les historiens de demain verront le rôle prépondérant qu’a joué la sécularisation dans son déclin. C’est elle qui a engendré le nihilisme dont sa complicité active dans le génocide palestinien est l’aboutissement logique.

Non pas que le suprémacisme blanc génocidaire procède de cette sécularisation. À Valladolid déjà, l’Europe chrétienne débattait de la légitimité de conquérir, d’asservir et de massacrer des peuples dont elle avait envahi les terres. Mais la nécessité même de cette dispute indiquait encore l’existence d’un tribunal extérieur à la seule puissance : il fallait tordre la théologie pour justifier la conquête. La sécularisation a fait sauter ce dernier verrou. Elle a rationalisé le suprémacisme, l’a armé de la science raciale, du recensement, de la bureaucratie, de l’usine, du chemin de fer et du camp.

Avec le génocide des Herero et des Nama, puis l’extermination des Roms et des Sinti et des Juifs d’Europe, elle l’a porté à son paroxysme : le meurtre de masse n’avait même plus besoin de se raconter qu’il sauvait des âmes. Il suffisait qu’il administre des populations.

Ce phénomène de sécularisation, loin d’être le dépassement de la religion qu’il prétend être, n’en a produit qu’une triste parodie. Par son enchevêtrement avec la modernité et la colonialité, le capitalisme et le suprémacisme blanc, le génocide et son jumeau plus sournois, l’épistémicide, le désastre s’est fait planète. Et la parodie est devenue le culte des élites planétaires.

Il est temps de poser ce que des siècles de réaction nous ont empêchés de poser : les fondations d’une cosmotechnique islamique, édifiée sur quatre termes que tout musulman connaît — le Tawhid (توحيد), le Khalifa (خليفة), le Tawakkul (توكل) et l’Adl (عدل). Ce chantier est une affaire de souveraineté islamique : la capacité de décider nous-mêmes quelles questions méritent d’être posées, quelles techniques doivent être conçues, quelles limites elles doivent respecter et quelles fins elles doivent servir. Voilà à quoi devrait ressembler un ijtihād digne de ce nom en 2026. Non à d’interminables disputes sur les normes diététiques et vestimentaires, mais à la traduction du Tawhid dans les institutions et les savoirs, ainsi qu’à la conception d’outils réellement conviviaux. L’Occident sait encore en produire des exemples isolés ; il se révèle de plus en plus incapable d’organiser autour d’eux la vie collective.

Il est temps de dire l’horizon : ce que nos sœurs et nos frères iraniens, palestiniens, libanais et yéménites sont en train de démontrer au monde, et la main que notre tradition tend à ceux-là mêmes qui nous jugent.

On ne réparera pas ce que le suprémacisme blanc a brisé en contournant les damnés de la terre. « Blancs » et « non-Blancs » ne désignent pas deux essences, mais deux positions produites par un ordre qui a érigé la continuité des uns en évidence et l’existence des autres en condition révocable. Une entente devient pensable lorsque les premiers cessent de prendre leur sécurité et leur confort historiques pour la condition humaine universelle et le réflexe de survie des seconds pour une pathologie. Le chemin passe par les damnés. Les autres ne peuvent les rejoindre qu’en descendant de l’estrade. Jamais au-dessus d’eux. C’est pour cela, aussi, que je suis musulman.

Ce texte n’est pas écrit pour convaincre un Occident dont le réflexe maladif consiste à exiger, comme préalable, une sorte de « démonstration de la transcendance » — injonction qui procède de la matrice même de l’effondrement civilisationnel auquel il est en proie. La foi n’est pas une certitude venue combler l’absence de preuve. Elle porte en elle une part irréductible de doute, de paradoxe et de Mystère. Comme le soutient Kierkegaard dans Crainte et tremblement, elle commence précisément là où la pensée ne parvient plus à résorber le paradoxe dans l’universel. Ce texte part donc du Tawhid : il ne tente ni de le prouver ni d’en obtenir l’autorisation. Il pointe vers ce que le Tawhid nous oblige à bâtir. Il est écrit pour libérer les nôtres — de la comparution, de la justification, du regard du maître intériorisé.

La poétesse palestinienne Carol Sansour nous a avertis : « Gaza est un terrible cadeau. Ma plus grande peur est que nous ne nous en montrions pas dignes. » Voici ma tentative de le devenir un peu plus.

III.

L’abîme entre la parole occidentale et ses actes n’est pas une anomalie. Il procède d’un système.

C’est ce système que j’appelle occidentalisme.

L’occidentalisme n’est ni l’Europe, ni les Blancs, ni la philosophie grecque, ni même l’ensemble de ce que l’Occident a produit. Il est une structure de pouvoir : la prétention d’une histoire particulière à devenir l’Histoire universelle ; d’une raison située à se proclamer la Raison ; d’un empire à présenter sa domination comme le progrès naturel de l’humanité. Un Européen peut lui résister. Un Africain, un Arabe, un musulman peuvent le servir. L’occidentalisme n’est pas une essence. C’est une position dans l’ordre du monde.

Sa mutation décisive fut la sécularisation.

Je ne parle ici ni de la distinction des institutions religieuses et politiques ni de la diminution de la pratique religieuse. Je parle de la relégation de la transcendance hors des affaires réputées sérieuses. Les fins deviennent privées. Les moyens, eux, appartiennent aux experts, tandis que la métaphysique, l’épistémologie et l’ontologie — et, ce faisant, l’éthique — sont réduites au rang de « brimborions » sans pertinence pour l’État, le marché ou la technique.

La politique administre. La science calcule. Le marché distribue. L’armée exécute. Chacun se déclare compétent dans son domaine et innocent du monde que l’ensemble produit.

Guénon donne un nom à cette réduction : le règne de la quantité. Compter n’est pas le problème. Une civilisation a besoin de nombres. Le désastre commence lorsque seuls les nombres et ce qui est mesurable ont droit au réel. La qualité, la finalité, la juste proportion et le caractère irremplaçable d’un être disparaissent derrière ce qui peut être comparé, accumulé, classé et optimisé. La forêt devient un volume de bois. Le travail, une productivité. L’intelligence, un score. La nation, un PIB. La mort d’un enfant, une donnée.

Le règne de la quantité n’est pas l’absence de foi. C’est l’avènement d’une foi médiocre. Une foi absolue dans la mesure — jusque dans ce qu’elle est incapable de mesurer. Elle engendre ce qu’Ellul nommait la société technicienne : l’efficience cesse d’être un moyen et devient le principe de toute activité ; éduquer, soigner, aimer, mourir sont reformulés en problèmes d’optimisation, et ce qui ne peut être optimisé devient invisible. Gabriel Marcel avait nommé la mutilation préalable : un problème est devant moi, tandis qu’un Mystère m’enveloppe et m’engage. La mort, l’amour ou le sens ne sont pas des problèmes qu’une procédure pourrait résoudre. Le monde non plus. Le vide ainsi produit fabrique la compulsion de masse : consommer, scroller, accumuler, performer, recommencer — tenter de donner du sens là où il n’y en a plus. L’engourdissement comme mécanisme de défense pour ne plus sentir ce que nos corps nous hurlent.

Le paradoxe est que la sécularisation est chrétienne par sa généalogie tout en faisant insulte au christianisme par ses fruits. Produit singulier de la civilisation européenne chrétienne, la modernité occidentale en est la perversion. Après avoir réduit Dieu à une projection de l’homme, l’Europe fantasme l’avoir tué et prend sa place sans renoncer aux structures chrétiennes de l’Histoire : le Progrès comme parousie sans Jugement ; la mission civilisatrice comme croisade sans conversion de soi ; le développement comme salut sans grâce. Les millénarismes changent de nom et la symbolique des croisades survit ; la carte chrétienne de l’Histoire fut prise pour le territoire du monde. Lorsqu’elle s’organise en structure impériale, la perversion devient occidentalisme.

Ivan Illich nomme ce retournement corruptio optimi pessima : la corruption du meilleur produit le pire. Le prochain devient une population à gérer ; l’hospitalité, un dispositif ; le soin, un système ; le don, une obligation. L’institution finit par détruire ce maʿrūf que la communauté reconnaît et pratique avant que la procédure ne le confisque. L’outil convivial qu’il définit — rare intuition, dans le monde chrétien, de ce que pourrait être une cosmotechnique saine — inverse cette logique : il accroît la puissance d’agir sans la livrer aux spécialistes ni réduire celle d’autrui.

L’islam ne nous dispense pas de cet examen. Un waqf peut devenir bureaucratie. Une madrasa préfère trop souvent sa reproduction à la recherche de la vérité. L’intention juste ne préserve pas l’institution de l’ossification. Aucune origine sacrée ne sauve mécaniquement ce que les hommes ont cessé de vivifier. La différence est ailleurs : tant que demeure une exigence transcendante, la trahison peut encore être nommée comme trahison. Lorsque cette exigence disparaît, la réussite tient lieu de justification.

La mutation n’est pas le passage de la superstition à la raison, mais d’une conquête encore contrainte de plaider devant une loi supérieure à une conquête devenue son propre tribunal. Le suprémacisme blanc, l’esclavage et l’extermination de peuples ne naissent pas avec la sécularisation ; celle-ci en transforme la grammaire, l’échelle et l’alibi. La violence industrielle allemande qui avale les Herero et les Nama, les Juifs d’Europe, les Roms et les Sinti est désormais scientifique, administrative, hygiénique et historiquement nécessaire.

Césaire et Arendt le comprennent, chacun à sa manière. Ce que la bourgeoisie européenne ne pardonne pas à Hitler, ce n’est pas le crime de l’Homme contre l’Homme, mais « le crime contre l’homme blanc » : l’application en Europe de procédés longtemps infligés aux Arabes d’Algérie, aux peuples d’Afrique et aux colonisés d’Asie. Le nazisme est le retour en métropole de possibilités morales et administratives que l’Europe a cultivées au loin cinq siècles durant.

L’aveuglement européen devant ce retour colonial révèle la fragilité de ses prétentions universalistes. Ce n’est pas l’universel qui est en cause, mais sa confiscation par ceux qui confondent leur carte avec le territoire.

L’Occident s’est constitué dans sa conquête. La cotonnade vient d’un métier à tisser du Gujarat. L’argent, d’une mine à Potosí. La liberté métropolitaine, d’un port négrier.

Le capitalisme, la classification raciale et l’État moderne ne se sont pas simplement juxtaposés : ils se sont mutuellement façonnés.

Aníbal Quijano nomme colonialité la persistance de cet ordre après la disparition des administrations coloniales. Le drapeau change. La hiérarchie demeure. La race continue d’organiser le travail, la circulation, la connaissance et la valeur des vies. Le colonisateur peut rentrer chez lui et sous-traiter la contrainte ; ses catégories restent dans les ministères, les universités, les têtes. Gramsci le rappelle : aucun empire ne règne par la force seule. Il doit produire du consentement. Il lui faut des écoles qui enseignent son histoire, des savants qui naturalisent ses catégories, des médias qui distribuent le visible et des élites locales qui traduisent la soumission dans la langue du progrès.

C’est ici que la décence ordinaire décrite par Orwell et reprise par Michéa devient une question politique : dans les pratiques élémentaires sans lesquelles aucun peuple ne tient — donner, recevoir, rendre ; secourir un voisin ; ne pas humilier le faible ; savoir qu’il existe des choses qui ne se font pas et des choses qui se font. Elle rejoint la propriety chère à Wendell Berry : le sens de ce qui convient, ici, à ces êtres et à ce lieu.

Les gens ordinaires peuvent être lâches, cruels ou fanatiques. Mais la dépendance mutuelle leur rappelle chaque jour des vérités dont les puissants peuvent s’isoler.

Plus on monte dans l’ordre occidentaliste, plus l’oxygène moral se raréfie. Non parce que les élites seraient moins intelligentes, mais parce qu’elles peuvent se protéger des conséquences de leur intelligence. Elles ne rencontrent plus l’enfant, le malade, le paysan. Ni le prédateur qui devient un donateur, un contact bien introduit. Ce que le bon sens reconnaît immédiatement comme une abomination devient, à mesure que l’on gravit les étages, un problème de plus en plus complexe, exigeant une expertise et une pondération qu’on n’a ni le temps ni l’envie de mobiliser.

L’indécence commence souvent par cette phrase : la situation est plus compliquée qu’elle n’en a l’air.

Plus l’écart entre la parole et les actes devient gouffre, plus la propagande est nécessaire. Ellul avait compris qu’elle ne sert pas seulement à faire croire des mensonges. Elle fournit à l’homme moderne les récits dont il a besoin pour participer au système sans avoir à s’y reconnaître. La propagande devient le ciment d’une normalité insensée : l’Occident ne doit pas seulement détruire, mais se raconter qu’il protège ; il ne doit pas seulement dominer, mais se raconter qu’il libère.

Gaza a rendu ce mécanisme incandescent.

Rien de cela n’autorise à confondre l’occidentalisme avec tous les Occidentaux. Simone Weil, Césaire, Fanon, Illich, Ellul, Marcel, Berry et tant d’autres ont parlé depuis ses langues contre sa puissance. Des Juifs ont toujours refusé — et refusent encore — que leur mémoire soit transformée en permis de subjuguer, de coloniser et d’assassiner. Le sionisme n’est qu’un occidentalisme parmi d’autres. Il ne se confond ni avec le judaïsme ni avec les Juifs. Entretenir cette confusion est précisément l’un de ses moyens de défense.

Inversement, on peut se croire bon musulman et adhérer à l’occidentalisme, sciemment ou non. Il suffit de séparer la prière de ses actes, de confondre développement et imitation, puissance et accumulation. L’occidentalisme a ses capitales au Nord mais ses bureaux sont partout.

Voilà le Sécularocène : non pas une époque sans religions, mais un monde dans lequel le sacré a été chassé et dont l’entreprise coloniale fut l’un des moyens de propagation. La critique du Ciel bouleversa la Terre. Le sous-sol, vidé de ses présences et de ses interdits, devint réserve. Les peuples devinrent populations. Le monde, matière à administrer. L’Empire a extrait du charbon. Il a aussi extrait les choses de leur sens.

Son œuvre la plus durable n’est donc pas la frontière qu’il a tracée. C’est l’élite laissée dans son sillage. Une élite qui parle sa langue, désire sa reconnaissance, adopte ses critères et appelle retard tout ce qui, dans son propre peuple, résiste encore à la quantité et à la mesure.

C’est elle qu’il nous faut maintenant regarder.

IV.

Fanon l’appelle la bourgeoisie nationale. Elle réclame le fauteuil du colon, pas la transformation du pays. Elle produit peu. Elle invente peu. Elle ne construit pas. Pas vraiment. Sa vocation est de servir d’intermédiaire au capital occidental : prélever sa commission, distribuer les concessions, importer ce qu’elle ne sait pas fabriquer et appeler développement la circulation accélérée de sa dépendance. L’indépendance lui livre le bureau sans en changer la fonction.

Cette classe a depuis pris une dimension planétaire. Le Nord du Nord et les élites compradores qui constituent le Nord du Sud fréquentent les mêmes universités, les mêmes banques, les mêmes cabinets de conseil, les mêmes conférences et les mêmes marchands d’armes, auxquels les guerres permanentes de l’Occident — directes ou par procuration — permettent de convertir l’impôt des peuples en profits privés. Elles partagent davantage entre elles qu’avec les peuples qu’elles dominent et dont elles administrent les vies. Mêmes références. Même langue. Mêmes indicateurs. Mêmes hôtels. Même nez pincé devant ceux qui parlent trop fort, prient trop visiblement ou refusent de considérer leur défaite comme raisonnable.

Le monde arabe abonde en mandarins musulmans qui drapent leur occidentalisme dans l’islam. Ils passent occasionnellement par La Mecque avant d’observer leur plèbe depuis Washington. Ils citent le Coran et gouvernent avant tout pour rester copains avec la Banque mondiale. Ils financent une mosquée, emprisonnent ceux qui réclament justice et nomment stabilité l’ordre qui les maintient au pouvoir.

Cette classe ne conserve pas seulement les circuits économiques de la colonisation. Elle en prolonge l’épistémicide : la destruction des savoirs dominés et, comme l’a montré Sueli Carneiro, la négation de ceux qui les portent comme sujets de connaissance.

On brûle les codex, on interdit les langues, on ridiculise les médecines, on folklorise les cosmologies ; puis, l’effacement accompli, on prétend avec une fausse tristesse que ces peuples n’ont rien produit qui vaille — la preuve : il n’en reste rien. On leur impose une langue, une école et des catégories, avant d’invoquer l’usage qu’ils en font comme preuve qu’ils ne savent penser que par emprunt.

Fanon déplace la table. Il change le lieu depuis lequel les concepts sont jugés. Il travaille avec Hegel, Freud, Sartre et Marx, mais il les oblige à répondre devant les corps colonisés. La langue du maître ne lui appartient plus. Elle appartient à celui qui s’en empare, la brise et lui fait dire ce qu’elle avait été construite pour taire. Ce qu’il lui fait dire se disait souvent déjà dans d’autres langues.

Le monde colonial est compartimenté. Une ville pour le colon. Une autre pour l’indigène. Ici, la lumière, les arbres, les rues pavées, la police qui protège. Là, la promiscuité, la poussière, le contrôle, la police qui frappe. Le droit, la médecine, l’école et la technique traversent la ligne, mais changent de fonction en la franchissant. La radio informe les uns et rappelle aux autres qui a le droit de parler.

Fanon, qui en fait la critique depuis l’Algérie, n’est ni musulman ni arabisant. Son rapport à l’islam demeure extérieur, parfois ambivalent. Il lui reconnaît une puissance anticoloniale, tout en redoutant ce qu’une religion devenue institution de pouvoir peut faire de la révolution.

C’est ici qu’Ali Shariati lui répond de Paris. Il prend son avertissement au sérieux : la religion peut se pétrifier, servir le pouvoir et trahir les peuples. Mais il refuse qu’on en déduise qu’il faudrait sortir de l’islam pour sortir de la domination. Dans les sociétés musulmanes, la foi n’est pas un vêtement posé sur le peuple. Elle appartient au soi que la colonisation travaille précisément à rendre honteux, muet et étranger à lui-même.

C’est tout le sens du Retour à soi. Mais retour à quel soi ? Certainement pas au musée des coutumes mortes. Pas au sang. Pas au sol. Pas aux superstitions qui paralysent. Pas davantage à l’appareil clérical lorsqu’il prétend confisquer Dieu et gouverner à sa place. Le soi auquel il faut revenir est le principe vivant et créateur d’une civilisation : ce qui, dans une langue, une mémoire, une foi et une histoire, permet encore à un peuple de produire du nouveau.

Le retour à soi n’est pas un retour en arrière. C’est une reprise. Reprendre sa langue, ses critères, ses fins, sa capacité de nommer le vrai, le juste et le beau. Cesser de demander au maître.

Fanon arrache le colonisé au regard du colon. Shariati lui rend son monde. Sans ce retour, l’indépendance change les gouvernants sans décoloniser le désir. L’ancien indigène importe les objets du maître, ses institutions, ses problèmes et jusqu’à sa définition de l’avenir. Il appelle alors modernisation l’art de disparaître avec méthode.

Voilà pourquoi le retour à soi précède nécessairement toute souveraineté technique. Un peuple qui ignore depuis quel soi il construit ne construit pas : il reproduit. C’est la condition pour que l’avenir ne soit pas une copie.

Il ne saurait davantage se confondre avec l’arabocentrisme. La centralité de la langue coranique ne fonde aucune hiérarchie ethnique. L’arabe est la langue de la Révélation. L’islam n’est pas la propriété des Arabes. Il n’est pas une ethnothéologie dont les Amazighs, les Persans, les Turcs, les Kurdes, les Africains ou les Asiatiques constitueraient les provinces tardives. Confondre l’Umma avec ses monarchies les plus riches revient à confondre une civilisation avec ceux qui en louent le territoire à l’Empire. Les peuples arabes sont les premiers captifs de cette confusion. Leurs dirigeants parlent en leur nom. Ils parlent rarement depuis leur monde.

Le soi vivant auquel revenir n’est pas une abstraction. Il se reconnaît moins à la conservation de signes identitaires qu’à l’adab, qui inscrit le geste dans une juste relation ; à l’iḥsān, qui demande d’agir sous le regard de Dieu — surtout lorsque personne d’autre ne regarde ; à la khidma, qui fait du service une discipline spirituelle.

Chez les peuples amazighs, cette intelligence a pris des formes institutionnelles. La tiwizi ou touiza organise le travail collectif : récolter, réparer une route, entretenir une conduite d’eau, reconstruire une maison. La tajmaât rassemble le village pour délibérer, régler des conflits et pourvoir à certains biens communs. Dans le sud marocain, les igoudar, greniers fortifiés collectifs, protègent les récoltes, les semences, les actes et les biens de plusieurs familles sous des règles communes.

Les confréries soufies d’Afrique de l’Ouest ont produit d’autres formes. Les dahiras mourides transforment la fraternité en entraide, en repas, en logement, en enseignement et parfois en infrastructure médicale. Les réseaux tijanes font circuler savoir, hospitalité et autorité morale à travers des frontières que la colonisation a tracées. Ces institutions ont leurs exclusions, leurs rigidités et leurs contradictions. Elles ne constituent ni un âge d’or ni un modèle directement transposable. Elles montrent que le marché et l’État ne constituent pas l’horizon indépassable de l’organisation collective.

Voilà aussi pourquoi Fanon place une grande part de la puissance révolutionnaire dans la paysannerie. Non parce que le paysan ou le bédouin serait moralement supérieur, mais parce qu’il demeure moins intégré au théâtre politique colonial, moins dépendant de ses petites récompenses, plus proche de la violence nue sur laquelle repose l’ordre. L’intellectuel parle de nation. Le paysan sait quelle terre a été prise. Le bédouin, quel puits a été fermé, quel frère n’est pas revenu. Babou en documente une configuration distincte dans le monde rural mouride, où travail, discipline spirituelle et éducation organisent une capacité collective à durer.

Les damnés deviennent sujets lorsqu’ils cessent d’attendre qu’une avant-garde parle à leur place.

Fanon nous donne alors une scène décisive. Avant la révolution, le poste de radio est, pour beaucoup d’Algériens, la voix du colon dans la maison. Radio-Alger parle français, décrit le monde du colon et confirme chaque soir que l’Algérie lui appartient. Refuser le poste, c’est encore refuser cette intrusion.

Puis apparaît la Voix de l’Algérie combattante. Les familles achètent des récepteurs. L’administration française en limite la vente. L’armée les confisque. Le signal est brouillé. Le soir, pourtant, on cherche la voix sous les parasites. On écoute ensemble une Algérie qui n’existe pas encore juridiquement, mais qui existe déjà dans cette écoute.

Les circuits du récepteur n’ont pas changé. Ce qui change, d’abord, c’est l’autorité dont il porte la voix, la relation qu’il institue et le monde social dans lequel il prend place. Le poste colonial séparait. Le poste repris relie. Il ne somme plus l’Algérien de recevoir la réalité du conquérant ; il participe à la production d’un peuple capable de dire « nous ». La radio coloniale réservait au colon le pouvoir de nommer le réel. Son détournement rend au colonisé le droit de le dire depuis lui-même.

Ce n’est pas une cosmotechnique nouvelle, mais ça la rend possible. La parole se décolonise avant l’appareil.

Les peuples, les âmes et les cerveaux qui se décolonisent ne repartent jamais de rien. Ils héritent de routes, de radios, de laboratoires, d’armes, de réseaux, de catégories et de concepts construits par d’autres, souvent contre eux. Leur choix n’est pas entre l’imitation et la table rase. Ils s’emparent des outils du colon, les retournent contre l’ordre qui les a produits et s’en servent comme matériaux pour bâtir autre chose. Les outils du colon peuvent fournir les matériaux du chantier. Ils ne sauraient en fournir le plan.

Reprendre n’est pas imiter. Mais pas encore bâtir non plus. Césaire peut reprendre le français. Fanon, la psychiatrie. Le combattant algérien, la radio. Ces appropriations rouvrent une capacité d’agir et de créer que l’épistémicide prétendait abolir. De même, un peuple peut reprendre le laboratoire, le microprocesseur, le missile ou le réseau sans accepter le monde qui les a produits — à condition de ne pas confondre cette reprise avec l’achèvement de sa souveraineté.

Mais rien n’est automatique. Une radio révolutionnaire peut devenir, après l’indépendance, la voix unique de l’État. Une arme de libération peut devenir une arme d’oppression. Un réseau souverain peut surveiller le peuple au lieu de le servir. Changer le propriétaire de la machine ne suffit pas. Peindre l’appareil en vert ne le rend pas islamique.

La question devient alors plus profonde.

À qui appartient la machine — cosmologiquement ?

V.

Certainement pas seulement à celles et ceux qui la possèdent.

Une machine appartient au monde qui l’a rendue pensable, aux fins qu’il lui assigne, aux rapports qu’elle organise. Le brevet dit qui peut la vendre. Il ne dit pas ce qu’elle fait apparaître dans le monde. La technique n’arrive jamais seule. Elle procède d’un ordre.

Le divorce occidental entre science et foi a partagé le réel en deux domaines distincts et inégaux. À la science, le sérieux du Vrai ; à la foi et aux fins qu’elle ordonne, le soupçon réservé aux croyances invérifiables, vulgaires, primitives. D’où la suffisance de la culture occidentale envers les croyants : croire en Dieu devient le symptôme d’une instruction inachevée. La métaphysique, spéculation masturbatoire ; l’ontologie, bavardage ; l’interrogation épistémologique, perte de temps ; l’éthique, passe-temps occasionnel. « Pouvons-nous ? » mobilise les laboratoires, les capitaux et les États. « Devons-nous ? » fait sourire, puis disparaît.

De ce divorce naît un enfant illégitime : La Technique. Non pas l’outil, mais le système devenu fin en soi. Privée de métaphysique, d’ontologie et d’épistémologie réflexive — donc d’éthique —, elle ne demande plus ce qu’est le réel, ce que connaître signifie ni ce qu’il convient de faire. Elle demande comment. Orpheline du pourquoi, elle ne reconnaît que deux divinités : l’Efficience et sa sœur, l’Argent — celle de l’industrie et du corporate.

La révolution quantique rouvre pourtant les questions que le positivisme croyait closes. Einstein, Bohr, Heisenberg, Pauli et Schrödinger comprennent que leurs équations engagent davantage qu’un calcul : ce qui existe, ce que connaître signifie, la place de l’observateur dans le réel qu’il décrit. Bohr tient le langage religieux pour plus proche de la poésie que de la science, sans que la réalité qu’il vise en soit moins réelle ou moins vraie, bien au contraire. Pauli traverse une crise, s’enfonce dans l’alcool et se tourne vers Jung. Ensemble, ils cherchent à relier matière et psyché, réalité objective et subjective, et font de la synchronicité le nom d’une coïncidence signifiante sans lien causal — ce que le positiviste congédie comme hasard et que l’homme de foi peut honorer comme signe. Schrödinger puise dans le Vedānta une pensée de l’unité, tandis que pour Einstein, tout théoricien de la physique sérieux est un métaphysicien apprivoisé, quelque pur positiviste qu’il puisse se croire.

Ils ne disent pas la même chose. Mais aucun d’eux n’estime que le calcul épuise ce qu’il y a à penser.

La métaphysique n’est pas réfutée par les générations suivantes. Elle est marginalisée dans leurs conversations, leur formation et les institutions qui déterminent ce qu’est un travail scientifique digne de ce nom. La technoscience qui s’impose calcule, prédit et optimise en tenant la réussite opérationnelle pour sa propre justification.

L’Occident la projette sur le monde, maquillée en destin universel. Sa science devient La Science ; son enfant malade, La Technique ; leur expansion, le Progrès. On en oublierait presque que cette trajectoire est une idiosyncrasie occidentale.

Guénon avait vu la science devenue profane : une connaissance coupée des principes supérieurs susceptibles de l’ordonner. Il savait donc que la science moderne n’était pas toute science et lui opposait les sciences traditionnelles. Mais il ne pluralise pas jusqu’au bout : ces sciences restent chez lui les expressions d’un même ordre métaphysique universel, non de cosmos distincts.

Ellul avait vu l’enfant devenu autonome : la recherche de la méthode la plus efficace finit par éliminer les fins qui lui résistent. Mais il conserve lui aussi la Technique au singulier.

Heidegger accomplit un autre déplacement. La technique n’est jamais pour lui un simple ensemble d’outils, mais un mode de dévoilement. Il distingue la poièsis, qui laisse venir la chose dans la présence, du Gestell moderne, qui somme le réel de se livrer comme fonds disponible — le Rhin comme réserve hydraulique, la terre comme gisement, l’homme comme ressource.

Il voit que toute technique révèle un monde. Mais sa généalogie demeure grecque puis européenne ; lorsque la technique moderne conquiert la planète, cette trajectoire particulière prend chez lui les dimensions d’un destin de l’Être. Il montre comment un monde en vient à tout arraisonner. Il demande moins comment des mondes différents pourraient produire des techniques différentes.

C’est ce verrou que le philosophe hongkongais Yuk Hui fait sauter.

Il n’existe pas une technique, mais des cosmotechniques. Toute cosmotechnique unifie un ordre cosmique — ce qui existe et comment les êtres tiennent ensemble — et un ordre moral — ce que l’humain peut faire, doit faire ou doit s’interdire — à travers l’activité technique. L’outil les joint.

De là vient la technodiversité : la possibilité de trajectoires techniques irréductibles à une histoire unique. Son contraire est la monotechnie.

Depuis un peu plus de deux siècles — non pas depuis Valladolid, mais depuis que l’industrie, la science raciale et la bureaucratie lui ont donné ses moyens —, une cosmotechnique capitaliste, coloniale et militarisée s’est répandue sous les noms de Science, Modernisation, Développement et Progrès, jusqu’à faire croire qu’elle était la Technique elle-même. Voilà la monotechnie. De Gaza à Minab en passant par le Sud Liban se déploient ses avatars les plus récents.

Mais sa violence ne s’arrête pas aux corps. Elle détruit ou marginalise les institutions, les savoirs et les langues capables d’ordonner la technique à d’autres fins. Elle fait plus encore : elle retire à ceux qu’elle broie la qualité même de sujets connaissants. C’est en ce sens précis, celui que lui donne Carneiro, que la monotechnie est l’épistémicide devenu infrastructure.

Elle a désormais son manifeste : The Technological Republic, d’Alex Karp et Nicholas Zamiska. Tout y est : sa cosmogonie — l’Occident prométhéen ; sa démonologie — les cultures jugées régressives ; son eschatologie — la survie de la civilisation par la supériorité technologique ; son clergé — l’alliance de l’ingénieur, de l’État et de l’armée ; et son dogme — l’outil est neutre, seul l’usage compte.

Palantir, société cofondée par Karp, fournit au NHS britannique une infrastructure de données, Maven à l’armée américaine et, depuis 2024, sa technologie au ministère israélien de la Défense dans le cadre d’un partenariat stratégique. Dans le même régime technique sont apparus les systèmes israéliens Lavender, qui transforme les données de surveillance en scores de ciblage, et Where’s Daddy?, qui signale l’entrée d’un homme ciblé dans son domicile afin que la frappe tombe lorsqu’il se trouve auprès des siens.

L’outil est l’aveu.

Whitehead distingue la raison d’Ulysse, qui cherche la méthode immédiate d’action, de la raison de Platon, qui cherche à comprendre. Voilà ce que produit une cosmotechnique où la première a congédié la seconde.

La même cosmologie a produit ce qu’elle appelle « intelligence artificielle ». Les systèmes ainsi désignés calculent, classent, prédisent et recombinent à une vitesse prodigieuse. Ils accomplissent les opérations auxquelles les institutions dominantes ont réduit l’intelligence. Ils n’ont ni corps, ni expérience vécue, ni responsabilité. Ils traitent les traces du monde sans jamais l’habiter.

C’est là que se paie l’abandon de l’épistémologie. Il faut qu’une culture cesse de demander ce que connaître veut dire, décrète qu’il n’existe qu’une Connaissance et réduise celle-ci à ce qu’elle sait mesurer pour qu’elle finisse par ne plus distinguer ni les différentes qualités du savoir ni celles de l’intelligence. Le bavardage contemporain sur l’IA en est le symptôme parfait. L’IA gère des quantités astronomiques de données. Elle ne les connaît pas. Une donnée devient connaissance lorsqu’elle passe par le tamis d’une culture, d’une conscience, d’une expérience du monde. Elle acquiert alors une qualité, une force, parfois ce pouvoir presque magique qu’a la connaissance de transformer celui qui la reçoit. Ce passage n’est pas un supplément d’âme. C’est ce qui sépare les données du savoir.

Les appeler intelligents révèle qu’une civilisation a retranché de sa définition de l’intelligence tout ce que ses machines ne convertissent pas en performance : l’attention, le soin, le jugement, la présence, la capacité de répondre de ses actes — la propriety chère à Berry.

Cette définition est épistémicide : elle privilégie les facultés que les centres dominants savent mesurer et monnayer, et efface les savoirs incarnés, les cosmologies orales et les langues minorées. Elle est anthropocentrique : elle refuse le nom d’intelligence à l’essaim qui choisit, au poulpe qui apprend, aux réseaux vivants qui échangent signaux et ressources. Elle est anthropomorphique : nous prêtons à des systèmes statistiques les verbes de notre vie intérieure — comprendre, savoir, vouloir — puis nous nous émerveillons devant notre propre miroir.

Ce n’est que lorsqu’aura lieu l’autopsie de l’exubérance infantile autour des LLM qu’on mesurera pleinement les conséquences de cette amputation pour l’hégémonie états-unienne, donc occidentale. Une culture engloutit des sommes défiant l’entendement dans des centres de données tout en abandonnant une part immense de sa population, au nom d’une AGI toujours imminente — cette licorne dont la notion même insulte le miracle de la vie. C’est la mésallocation de capital la plus formidable de l’histoire humaine : celle d’une civilisation qui confond le prix avec la valeur, la puissance de calcul avec l’intelligence et la fortune de ses dirigeants avec la preuve de leur génie.

La sagesse relève d’une qualité encore différente d’intelligence. Elle ne se mesure ni à la quantité de savoir qu’un être peut restituer ni à la virtuosité de ses paroles. Elle se manifeste dans les actes. C’est même à cela qu’on la reconnaît. Une culture incapable de prendre des enfants et d’en faire des femmes et des bonshommes bien, puis des anciens dignes de ce nom, peut accumuler les données, les diplômes et les prix Nobel. Elle ne produit plus de sagesse. On peut se demander si elle mérite encore le nom de culture.

Ce que l’Amérique a gardé de sagesse est, lui, marginalisé. Wendell Berry, le poète-paysan du Kentucky revenu travailler la terre au cheval de trait, passe pour un original. Son technoscepticisme intransigeant est pourtant un signe de santé dans une culture profondément malade. Sa leçon tient en peu de mots : la vie n’est pas une machine. La réduire au mécanisme est un sacrilège, une hérésie. Devenir aveugle à ce qui distingue un être d’un dispositif est le début de la fin.

La sagesse, c’est ce qui habite un adulte qui traverse sans bruit une pièce remplie d’enfants endormis. Ce qui guide ses pas n’est pas un calcul de trajectoire, mais le soin et la connaissance de ce qui dort là. Une machine pourrait suivre le même chemin. Elle n’accomplirait pas le même acte.

Le Sécularocène s’extasie devant une machine à trier les chaussettes devenue extraordinairement complexe, mais ne sait plus trembler devant la magie d’être. Puis il transforme la pièce emplie d’enfants en problème d’optimisation. Son chef-d’œuvre s’appelle Where’s Daddy?

Rien de cela ne condamne les peuples non occidentaux à refuser la science ou l’industrie.

La Chine a reconquis en quelques décennies une souveraineté industrielle que ceux qui l’avaient pillée jugeaient hors de sa portée. Elle a formé des ingénieurs, planifié, fabriqué, construit des villes, des trains, des réseaux et des satellites. Mais cela ne prouve pas pour autant l’existence d’une cosmotechnique chinoise achevée. Une tradition ne vit pas parce qu’un dirigeant la cite : elle vit lorsqu’elle impose une limite et transforme les institutions. Lorsque l’État exalte la piété filiale tandis que le logement, le travail et la concurrence rendent la famille impraticable, le confucianisme devient décor.

Voilà l’avertissement chinois. Reprendre la machine ne suffit pas. La produire soi-même ne suffit pas. La souveraineté industrielle est une condition de la libération, non son accomplissement.

Il ne s’agit donc ni de copier la Californie, ni de copier Pékin. À nous, musulmans, de retrouver les principes depuis lesquels juger ce que notre cosmotechnique construit, ce qu’elle refuse de construire et la manière dont ses outils distribuent la puissance.

Voilà le retournement.

Le Gestell n’est pas le destin de toute technique. Il est la forme de dévoilement qu’une cosmotechnique particulière et malade a réussi à rendre planétaire. Il n’est écrit nulle part que la technique doive arraisonner le monde, que l’efficience doive régner, que l’intelligence doive être un calcul sans conscience ou que la puissance doive s’affranchir de toute limite.

Mais l’Occident sécularisé ne produit pas seulement une cosmotechnique malade d’avoir été affranchie de toute fin supérieure. En séparant la foi de la connaissance et de la responsabilité, la vérité de la conduite et la puissance du devoir, il a détruit les conditions permettant à une culture de faire des enfants des adultes dignes de ce nom et, de certains d’entre eux, des anciens. Des saintes et des sages surgissent encore ici ou là — Weil, Berry. Mais il les relègue aussitôt à ses marges, ne sait plus les reconnaître. Encore moins leur confier son avenir. L’abîme entre ses paroles et ses actes n’est pas un accident moral. Il est la forme même de ce divorce.

L’islam est d’abord une manière de se conduire. La sagesse aussi. L’un comme l’autre se reconnaît moins à ce qu’il proclame qu’aux actes qu’il inspire, aux êtres qu’il forme et aux limites qu’il impose à leur puissance.

C’est précisément ce qui rend le potentiel d’une cosmotechnique islamique révolutionnaire. Il ne s’agit pas d’ajouter une morale islamique aux machines de la monotechnie, encore moins de rattraper leur technique. Il s’agit de refaire tenir ensemble foi, connaissance, fabrication, puissance et résistance dans une même manière de se conduire dans le monde.

Une telle cosmotechnique peut être trahie. Elle ne peut être vidée de sa substance tout en demeurant islamique.

Encore faut-il disposer de fondations que le Sécularocène n’ait pas dissoutes. Les nôtres sont intactes.

Elles portent quatre noms.

VI.

Le Tawhid. Le Khalifa. Le Tawakkul. L’Adl.

Quatre mots. Non quatre ornements spirituels à suspendre au-dessus d’un monde demeuré inchangé. Quatre principes capables d’ordonner une science, une économie, une propriété, une machine.

Le geste de Hui permet de comprendre ce que rappelle la physicienne Inès Safi : la rupture entre foi et connaissance qui a perverti l’Occident est fondamentalement étrangère à la structure classique du savoir islamique. Elle y a été importée par la colonisation, reconduite par les institutions postcoloniales et intériorisée par une grande partie des élites musulmanes. Dans la culture islamique, connaître n’exige pas de suspendre Dieu. Au contraire. Croire ne dispense ni d’observer, ni de démontrer, ni de douter. Au contraire.

Ibn al-Haytham ne va pas chercher dans le Coran le résultat de ses expériences sur la lumière. Mais la lumière appartient pour lui à un monde signifiant, et la quête du savoir rapproche de Dieu. Cette matrice spirituelle ne dicte pas ses conclusions. Elle ordonne son enquête au taḥrīr : vérifier, critiquer les autorités reçues, mettre en doute jusqu’à ses propres croyances.

Le même mot, āya, désigne le verset coranique et le signe présent dans la Création. Connaître le monde, c’est le lire, non se l’approprier.

Syed Muhammad Naquib al-Attas nomme la tâche dès 1978, dans Islam and Secularism. Islamiser le savoir ne consiste pas à repeindre ses conclusions. Il faut en examiner les catégories, les présupposés, l’image du réel, la hiérarchie des fins. Un manuel d’économie néoclassique ne cesse pas de réduire l’homme à ses préférences parce qu’on l’ouvre au nom de Dieu. Une banque ne cesse pas d’adorer l’accumulation parce qu’elle remplace le taux d’intérêt par une ingénierie contractuelle plus savante. Une université ne cesse pas d’être colonisée parce que ses chercheurs portent des noms musulmans.

Décoloniser le savoir, c’est savoir depuis quel monde on sait. Al-Attas parle de désoccidentalisation parce qu’il comprend que l’Occident moderne n’exporte jamais de simples connaissances. Il exporte avec elles leur centre de gravité : un monde désacralisé, une nature devenue objet, un homme devenu mesure de toute chose, un progrès sans fin assignable.

Ce diagnostic doit maintenant être étendu à la technique. Tel est le rapprochement proposé ici : articuler la désoccidentalisation du savoir formulée par al-Attas à la pluralité cosmotechnique pensée par Hui. La « cosmotechnique islamique » ne désigne donc pas un champ savant constitué, mais le chantier qu’ouvre cette articulation. On ne décolonisera rien en important la machine, ses propriétaires, ses normes et sa destination, puis en demandant à un comité religieux si son usage est licite. À ce stade, le monde qu’elle impose est déjà entré.

Le premier principe est le Tawhid.

On traduit trop vite : unicité de Dieu. Le Tawhid ne se contente pas d’affirmer que Dieu est Un. Il refuse que le réel soit découpé en provinces souveraines qui n’auraient plus à répondre les unes des autres. La vérité d’un calcul et les conséquences de ce calcul ne vivent pas dans deux univers. Le laboratoire et la mosquée ont des méthodes et des langages distincts. Ils n’appartiennent pas à deux mondes moraux étrangers. Le savant ne cesse pas d’être responsable lorsqu’il passe la porte de son laboratoire.

Une science ordonnée par lui doit répondre de ses financeurs, de ses limites, de ses finalités et du monde qu’elle rend possible. Cela ne délivre aucun certificat d’innocence aux musulmans. Un savant musulman peut se vendre. Un État musulman peut massacrer. Tous peuvent trahir le principe qu’ils invoquent. Mais ils doivent alors le trahir. Une science véritablement fondée sur le Tawhid ne peut produire Hiroshima en se racontant qu’elle ne fait que de la physique. Elle peut être vaincue, corrompue, détournée ; elle ne peut déclarer l’éthique hors sujet sans se nier elle-même.

Le deuxième principe tient dans la condition de Khalifa.

Le Coran nomme l’humain khalifa. Il lui confie aussi l’amāna, le dépôt dont il aura à répondre. Lus ensemble, ces deux termes ne font pas de l’homme le propriétaire de la Création. Ils lui donnent une place et lui retirent un droit : celui de se croire sans puissance supérieure parce qu’il dispose momentanément de la force. Être khalifa, ce n’est pas posséder. C’est recevoir la capacité d’agir sous l’obligation de répondre.

La cosmologie moderne dit autre chose. Descartes voulait nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Le capital a supprimé le comme. La forêt est devenue un stock, l’eau un actif, la semence une propriété intellectuelle, l’animal une unité de rendement, l’enfant à naître une externalité. La condition de khalifa renverse chaque terme. La forêt, l’eau, la semence, l’animal et les générations absentes de la table des décisions ont néanmoins des droits sur celui qui décide. Une technologie qui épuise un territoire pour enrichir une génération n’est pas seulement imprudente. Elle rompt le dépôt.

Cela donne un critère d’ingénierie. Une bonne technique ne se mesure pas seulement à ce qu’elle permet d’extraire, mais à ce qu’elle laisse vivre. Les qanats persans — dont la famille technique comprend les foggaras du Sahara, les khettaras du Maroc et les aflaj d’Arabie — sont antérieurs à l’islam. Les sociétés musulmanes ne les ont donc pas inventés ; elles les ont reçus, étendus, réglés et inscrits dans leurs formes communautaires. Dans leur forme classique, l’eau circule par gravité et le prélèvement demeure lié au débit de la nappe. On ne pompe pas l’avenir pour gonfler le présent. La contrainte n’est pas l’ennemie de l’ingénieur. Elle est la forme matérielle de sa responsabilité.

Le troisième principe est le Tawakkul.

Il ne signifie ni attendre ni céder. La formule traditionnelle est nette : attache ta chamelle, puis remets-toi à Dieu. D’abord le lien. Ensuite l’abandon de l’illusion de maîtrise. Le croyant agit de toutes ses forces, mais ne confond pas son action avec la souveraineté sur ses effets. Il sait que le réel excède ses modèles, que l’avenir n’est pas sa propriété, que l’incertitude ne disparaît pas parce qu’un tableau de bord l’affiche avec trois décimales.

Le Tawakkul ne fait de l’incertitude ni une ignorance qu’il faudrait abolir ni un prétexte à l’inaction. Il commande de prévoir sans idolâtrer la prévision, d’agir sans prétendre fermer le futur. Là où la monotechnie répond à chaque échec par davantage de données, de capteurs et de contrôle, le Tawakkul rappelle qu’une limite reconnue vaut mieux qu’une maîtrise imaginaire.

La prière n’est donc pas une interruption de l’œuvre technique. Elle est le lieu où l’œuvre cesse de s’autojustifier. Cinq fois par jour, l’homme productif est arraché à sa prétendue nécessité. Il se tient debout, s’incline, pose son front au sol. Le corps lui-même réfute l’empire de l’efficacité.

Le Tawakkul produit des choix concrets : la robustesse plutôt que l’optimisation extrême ; la redondance plutôt que la dépendance à un système unique ; la réparabilité plutôt que la performance qui rend captif ; la durée plutôt que la disruption. Une infrastructure qui ne fonctionne qu’à condition que rien d’imprévu n’arrive est une infrastructure qui a oublié Dieu — ou, ce qui revient ici au même, qui s’est prise pour Lui.

Le quatrième principe est l’Adl.

La justice n’arrive pas après la machine pour en corriger les dégâts. Elle doit entrer dans son architecture.

L’Adl donne à la décence ordinaire évoquée plus haut une obligation et un horizon : faire prévaloir la justice, même contre soi-même, contre les siens et contre ses intérêts.

Avant d’adopter une technique, cinq questions devraient donc suffire à démasquer bien des mensonges :

Qui en bénéficie réellement ?

Qui est exposé à ses erreurs et à ses déchets ?

Qui en fixe les règles et peut les modifier ?

Qui peut la refuser, la réparer ou s’en retirer ?

Qui répond lorsque le mal est fait ?

Tant que ces questions viennent après le prototype, la réponse est déjà inscrite dans l’objet : les puissants choisissent, les pauvres expérimentent, les absents paient.

Une société incapable de répondre à ces cinq questions ne maîtrise pas sa technique. Elle lui sert de matière première.

Ces principes ont besoin d’institutions. L’histoire islamique en a produit une dont nous avons oublié la portée politique : le waqf. Un bien était rendu inaliénable et durablement affecté à une fin : école, hôpital, fontaine, bibliothèque, route, secours aux pauvres. Le waqf ne fut ni pur ni immobile. Il put fossiliser des patrimoines, protéger des privilèges, être capturé par des familles ou neutralisé par l’État. Mais son principe demeure explosif : tout ce qui sert la vie commune n’a pas vocation à devenir marchandise ou administration centrale.

Il faut reprendre ce principe, pas reproduire son musée. Des awqaf technologiques pourraient soustraire à la rente des infrastructures essentielles : données de santé, semences, réseaux d’eau, outils éducatifs, capacités de calcul, ateliers de réparation, logiciels publics. Leur gouvernance ne serait ni celle de l’actionnaire ni celle du ministère omniscient, mais celle de communautés obligées de préserver une finalité, d’ouvrir les comptes, de distribuer la décision et de répondre aux générations suivantes. La propriété elle-même redeviendrait une question morale : non pas seulement « à qui est-ce ? », mais « au service de quoi cela doit-il demeurer ? »

Ici, l’avertissement de Wael Hallaq devient indispensable. L’État moderne n’est pas un récipient neutre qu’il suffirait de remplir de normes islamiques. Il concentre la souveraineté, fabrique le droit, définit l’exception, administre les corps et prétend n’avoir au-dessus de lui aucune autorité effective. Une charia entièrement codifiée par cet État risque moins de le convertir que de devenir l’un de ses départements. L’adjectif islamique ne désarme pas la machine souveraine.

Construire une nouvelle cosmotechnique islamique exige donc un double refus : aucun maître extérieur n’a le droit d’ordonner notre monde ; aucun pouvoir intérieur n’a le droit de s’y faire absolu. Cela suppose des institutions polycentriques capables de limiter l’État comme le marché, d’articuler le savant, l’artisan, le juriste, l’usager et celui qui subira les conséquences. Tel est l’ijtihād civilisationnel de notre temps.

Cet ijtihād n’appartiendra à aucune capitale, aucune école, aucune ethnie. Il devra faire dialoguer les expériences africaines, iraniennes, maghrébines, arabes, turques, sud-asiatiques, sud-est-asiatiques et diasporiques. Non pour composer un folklore mondial, mais parce qu’aucune de ces expériences ne suffit à elle seule. L’unité n’est pas l’uniformité. Le Tawhid lui-même nous l’interdit.

Nous avons donc mieux qu’un slogan et moins qu’un programme achevé. Nous avons des critères. Une science qui répond. Une propriété gardienne. Une cosmotechnique consciente de ses limites. Une justice inscrite avant la puissance. Il reste à leur donner des ateliers, des universités, des réseaux, des formes de défense et des institutions.

Car un principe qui ne protège personne demeure une consolation. Une cosmotechnique ne devient historique que lorsqu’une culture menacée s’en sert pour rester vivante, libre et juste.

Résister, c’est construire.

VII.

Encore faut-il arracher le temps pour ce faire.

La guerre impériale vise précisément à le confisquer : décapiter, désorganiser, épuiser, puis appeler paix l’ordre que produit l’impuissance. Une cosmotechnique menacée d’anéantissement doit d’abord conserver la capacité de décider, de transmettre, de nourrir, de soigner et de produire. C’est ici que la leçon iranienne prend toute sa portée.

Les frappes américano-israéliennes ont tué Ali Khamenei, décimé une partie du commandement iranien et infligé des destructions considérables. Elles n’ont pourtant obtenu ni l’effondrement de l’État ni la disparition de la riposte.

C’est là le fait décisif : moins l’invention d’une arme que celle d’une architecture. Installations enfouies. Lanceurs dispersés. Stocks distribués. Chaînes de commandement dédoublées. Successeurs préparés. Production organisée pour durer sous les frappes. L’Iran a bâti depuis l’inéluctabilité d’être atteint, là où la doctrine impériale se fonde sur la promesse illusoire de rester intouchable.

Il en résulte une forme de dissuasion conventionnelle là où le terme était devenu quasiment exclusivement utilisé pour les armes nucléaires. L’Empire américain avait été mis en échec par Ho Chi Minh. L’Iran vient de la rendre à nouveau concevable : une capacité de représailles assez distribuée pour survivre à la décapitation et assez soutenable pour interdire à l’agresseur la guerre brève, unilatérale et presque gratuite qu’il impose au monde depuis des décennies. Elle ne promet pas : « Vous ne nous toucherez pas. » Elle prévient : « Vous pouvez nous toucher. Nous vous toucherons en retour, et cela vous fera autrement plus mal. »

La différence est immense. L’invulnérabilité exige le contrôle total. La résilience qui suppose la perte et prépare la continuité est fondée dans le Tawakul. La première dépense des fortunes pour que rien ne passe. La seconde organise le système afin que ce qui passe puisse donner lieu à de justes représailles. Ce que l’ingénieur de l’efficience appelle duplication inutile devient une capacité à souffrir sans disparaître.

L’économie de la guerre confirme cette inversion. Intercepter un projectile constitue une réussite tactique. Dépenser pour cela un engin rare, long à produire et plusieurs fois plus coûteux devient une défaite industrielle.

Hormuz sonne le glas de la thalassocratie occidentale séculaire. La marine américaine conserve une puissance très supérieure à toute autre mais ne parvient plus à s’imposer. L’Iran sahélocrate n’a pas conquis l’océan. Il a rendu sa géographie politiquement active. L’Adl demeure le juge de sa puissance, y compris lorsqu’elle répond à un agresseur. Il est précurseur parce qu’il a reconquis la capacité de refuser et de riposter, non parce que chacune de ses institutions ou chacune de ses cibles serait soustraite au jugement.

Dissuasion n’est pas civilisation. Elle en protège la possibilité. Elle interdit qu’un centre impérial décide seul de la survie d’un peuple et ouvre un espace où l’école, l’atelier, le champ et l’hôpital peuvent tenir. Mais si toute la société finit par servir la forteresse, la forteresse a déjà perdu sa raison d’être. Le missile doit protéger le monde civil ; le monde civil ne saurait devenir l’appendice du missile. La différence entre résistance et militarisme tient là.

Qui habitera donc le temps ainsi gagné ? Les formes capables de le faire ne sont pas à inventer de toutes pièces. Elles vivent déjà, souvent loin des capitales qui prétendent incarner l’islam. Il faut cesser de traiter l’Afrique musulmane comme l’une de ses périphéries. Elle est l’un des lieux où des institutions propres ont le mieux résisté à l’absorption par l’État colonial puis postcolonial.

Le mouridisme en offre un exemple éclatant. Face à la conquête française, Cheikh Ahmadou Bamba ne répond ni par l’imitation du colonisateur ni par l’intériorisation de son mépris. Il articule connaissance, discipline spirituelle, travail et service — la khidma — dans une forme de résistance capable de survivre à son exil, à la coercition et au temps long.

Les dahiras transforment cette fraternité spirituelle en infrastructure sociale. Les cotisations et les obligations d’entraide relient les disciples entre villages, villes et diasporas ; elles font circuler l’argent, l’hospitalité et les compétences. À Touba, haut-lieu du second plus important pèlerinage islamique de la planète, un dahira transnational a ainsi porté la construction de l’hôpital Matlaboul Fawzaini. La fraternité devient bâtiment, équipement, soin. La ville elle-même se développe selon une logique qui ne se laisse réduire ni au marché ni à l’administration centrale : une pluralité d’acteurs y prend en charge la terre, l’eau, le commerce, l’enseignement et la santé depuis des obligations et une cosmologie communes.

La Tijaniyya produit une autre architecture : un réseau de zawiyas, de villages savants, de lignées enseignantes et de circulations spirituelles qui traverse le Sénégal, le Mali, la Guinée, le Niger, le Nigeria et le Maghreb malgré les frontières coloniales. Sa technique fondamentale n’est pas une machine, mais une forme de relation capable de transporter le savoir, l’autorité morale, l’hospitalité et la médiation à travers d’immenses distances. La prière, l’enseignement, le commerce, la terre et la solidarité n’y appartiennent pas à des mondes étrangers.

Ni le mouridisme ni la Tijaniyya ne fournissent un modèle pur qu’il suffirait de généraliser. Leurs hiérarchies peuvent se figer, leurs notables se compromettre, leurs réseaux servir la reproduction de pouvoirs. Leur importance est ailleurs : ce sont des institutions vivantes. Elles montrent qu’une communauté musulmane peut encore produire ses propres circuits de confiance, de formation, de redistribution et d’infrastructure sans dépendre entièrement du marché mondial ou de l’administration postcoloniale. Leur avenir cosmotechnique commence lorsque ces réseaux prennent en charge non seulement la mosquée, l’école ou l’hospitalité, mais les semences, l’eau, la santé, l’énergie, les données et les outils numériques du commun.

Les ruptures engagées au Mali, au Burkina Faso et au Niger ne constituent pas davantage, à elles seules, une cosmotechnique. Chasser une armée étrangère ou renégocier une concession minière ne suffit pas à décoloniser l’État, le savoir ou la technique. Mais ces ruptures rouvrent la question que la Françafrique avait interdite : qui décide de la sécurité, des ressources, de la monnaie, des alliances et de l’avenir matériel d’un peuple ? Sans reconstruction épistémologique et institutionnelle, l’indépendance peut rester un changement de personnel. Sans indépendance, cette reconstruction demeure impossible.

Aucun pays, aucune confrérie et aucune résistance ne porte seul la réponse. L’Algérie conserve la mémoire politique d’une décolonisation arrachée par le sacrifice. Le Sénégal et le Sahel maintiennent des infrastructures communautaires que l’État n’a pas entièrement absorbées. La Malaisie et l’Indonésie possèdent des ressources intellectuelles, éducatives et coopératives. L’Iran a poussé le plus loin la reconquête d’une souveraineté stratégique. La Palestine, le Liban et le Yémen ont transformé la rareté en intelligence pratique. Chacun détient un fragment. Personne n’en possède le brevet. La nouvelle cosmotechnique islamique n’aura pas de capitale.

Mais la souveraineté extérieure ne suffit pas. Un peuple peut repousser les chars et rester occupé de l’intérieur : isolé, anesthésié par la consommation, rivé à l’écran, livré à la compulsion. L’Empire ne tient pas seulement par ses bases, ses banques et ses armes. Il tient chaque fois qu’un être souffre seul, qu’il a honte de sa blessure et croit devoir se sauver par sa seule volonté. La libération exige donc aussi des techniques de relation capables de traverser la honte, la dépendance et le traumatisme.

Voilà pourquoi un outil né au cœur de l’Amérique blanche des années 1930 peut, retourné, devenir un outil des damnés. Les mouvements de rétablissement de l’addiction ont mis au jour une vérité que le marché ne peut tolérer : l’impuissance reconnue ensemble peut devenir puissance d’agir ; la vulnérabilité partagée rompt l’isolement où prospère la compulsion ; nul ne se relève seul. L’islam doit reprendre cet outil depuis sa propre cosmologie et en faire une cosmotechnique conviviale — une technique humble de la relation, ordonnée non à la performance, mais à la présence, à la vérité et au soin.

C’est ce que nous tentons de faire avec الفيل الأسود (Black Elephant), mouvement d’entraide fondé sur le partage de la vulnérabilité, né notamment à Beyrouth parmi des Palestiniens des camps, des membres des élites libanaises et des personnes ayant subi la kafala. Ce partage ne prétend pas abolir les rapports de pouvoir par la magie de la parole. Il oblige à les rendre visibles, à renoncer au rôle du sauveur, à écouter sans administrer l’autre. Ce n’est pas un supplément thérapeutique à la révolution. C’en est une infrastructure. Une alliance des damnés qui ne sait pas traverser ses blessures reproduira en son sein l’isolement qu’elle prétend combattre.

Cette alliance déborde nécessairement le monde musulman. Gaza a rapproché le sud du sud et le sud du nord : les peuples historiquement colonisés et les peuples déclassés de l’Occident lui-même, les « barbares » et les « beaufs » découvrant sous le mépris de leurs élites une fraternité imprévue. L’Empire a toujours gouverné en séparant ceux qu’il domine. Reconnaître cette fraternité sans abolir nos différends, c’est lui retirer son levier le plus ancien.

Construire n’abolit pas la nécessité de juger. La fin de la comparution change qui peut demander des comptes. Gaza exige un travail judiciaire précis : dirigeants qui ordonnent, officiers qui exécutent, gouvernements qui arment, entreprises qui fournissent, financeurs qui profitent, appareils médiatiques qui rendent le crime acceptable. Chacun selon les actes établis et les qualifications applicables. De Julius Streicher à Nuremberg aux dirigeants de la Radio-Télévision Libre des Mille Collines jugés à Arusha, le droit a déjà reconnu que l’incitation médiatique peut engager une responsabilité criminelle. Le Tribunal de Gaza, quel que soit un jour son nom ou sa forme, devra juger. Juger n’est pas se venger. Et juger ne suffira pas. Une civilisation qui n’aurait à offrir que la punition de ses bourreaux demeurerait leur prisonnière. Il faudra guérir.

Les principes ont été nommés. Leurs porteurs existent déjà, mais séparés. Des États ont reconquis des fragments de souveraineté stratégique sans toujours savoir les soumettre à la justice. Des confréries font circuler la confiance, les ressources et le savoir sans encore prendre en charge l’ensemble des infrastructures dont dépend leur avenir. Des communautés assiégées savent tenir sans disposer du temps ou des moyens de bâtir. Des diasporas possèdent les compétences et les capitaux mais les abandonnent souvent aux circuits qui reproduisent leur dépendance. Des mouvements d’entraide savent réparer des êtres que les organisations politiques traitent encore comme des ressources militantes.

Le programme consiste à relier ces capacités sans les livrer à un nouveau centre. Mettre la souveraineté stratégique au service du monde civil. Faire des dahiras, des zawiyas, des coopératives, des diasporas et des communautés de soin les porteurs des biens communs définis plus haut. Faire circuler entre eux l’argent, les techniques, les semences, les connaissances et les responsabilités. Organiser partout où c’est possible l’école, la clinique, le champ, l’atelier de réparation, le réseau d’eau, l’archive judiciaire et le cercle où la parole redevient partageable. La forteresse, la mosquée, le laboratoire et le groupe d’entraide ne doivent pas se confondre. Ils doivent répondre du même monde.

Ce programme n’a rien d’un supplément civil ajouté après la victoire. Il en définit le sens. Une alliance des damnés qui sait combattre mais ne sait ni instruire, ni soigner, ni nourrir, ni partager perdra l’après-guerre, même si elle gagne la bataille.

La résistance devient civilisation lorsqu’elle construit ce qui lui survivra.

Coda

Rome n’est pas tombée un lundi matin. Le déclin d’un empire n’annonce pas la paix. Au contraire : un empire n’est jamais aussi dangereux qu’au moment où il découvre que le monde peut se passer de son commandement. Il lui reste des porte-avions, des monnaies, des banques, des satellites, des arsenaux nucléaires et des élites dressées à confondre leur déclin avec la fin de la civilisation. La tentation de Samson existe : si notre temple tombe, qu’il tombe sur tout le monde.

À nous, fiers barbares, de tendre la main aux peuples occidentaux. En finir avec l’hégémonie qui parle en leur nom ne signifie pas souhaiter leur ruine. Nous avons autre chose à leur offrir que l’humiliation en retour.

Nos alliés ne sont pas tous ceux qui se déclarent croyants, et nos adversaires ne sont pas tous ceux qui doutent. Nos alliés sont ceux pour qui une vérité supérieure à la puissance impose à celle-ci une limite. Il nous revient aussi de rendre la foi de nouveau praticable à ceux, parmi les modernes, qui la désirent et ne savent plus comment l’approcher — non de les convertir, mais de les aider à se réapproprier les trésors que leurs propres traditions ont enfouis sous le mépris.

Je connais cette impossibilité, parce que je l’ai vécue. Je n’ai pas commencé à prier parce que j’avais la foi. J’ai prié parce que je n’avais pas de plan B, et la foi m’est venue en priant. Non que la prière fabrique nécessairement la foi. Elle peut rester une habitude vide, une répétition sociale, un refuge pour l’ego. Je suis presque agnostique certains jours. Presque.

Ces jours-là, je prie. La prière rend mon corps, mon attention et ma volonté disponibles à Ce qui les dépasse.

Un front touche la terre. Puis un autre. Dans une mosquée de Téhéran, une chambre de Gaza, une arrière-boutique de Touba, un mas luberonnais, un appartement de Malmö ou de Jakarta, des corps se tournent vers le même point et reconnaissent qu’ils ne sont pas le centre.

Se prosterner devant Dieu n’est pas se retirer du monde. C’est apprendre à ne jamais se prosterner devant ses puissances. Le croyant pose son front au sol, puis il se relève. Il retourne au champ, au laboratoire, à l’école, à l’atelier, au tribunal, au combat. Il y retourne redressé par ce qui l’a courbé. Il sait que l’œuvre ne lui appartient pas entièrement et que cette limite ne diminue pas sa responsabilité. Elle la rend possible.

La foi ne remplace pas l’œuvre. Elle l’ordonne.

Cessons de comparaître.

Cessons de seulement réagir.

Prosternons-nous.

Relevons-nous.

Bâtissons.

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Épigraphe

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Coda

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