Dans un précédent article publié dans AOC, « Des politiques culturelles locales pour faire face à l’anthropocène » (7 novembre 2025), j’examinais la manière dont les politiques culturelles locales peuvent contribuer à affronter l’épreuve anthropocène. J’y formulais quatre hypothèses : la nécessité d’interroger la modernité comme régime de savoirs et de pouvoirs ayant conduit au changement global ; la place du trouble pour appréhender la crise de ce régime ; l’importance du local et du sensible comme points d’ancrage pour réinventer nos rapports au monde et les régimes culturels territoriaux qui les trament ; enfin, la culture et les arts envisagés non comme un secteur d’activité hors sol, mais comme un levier pour tisser de nouveaux partages du sensible et expérimenter de nouveaux modes de cohabitation.

Ce cadre permettait de déplacer la focale, en considérant les politiques culturelles comme un élément des réponses à la crise écologique et sociale, et non comme une question secondaire ou une variable d’ajustement. Un aspect important n’avait cependant pas été abordé, alors même qu’il facilite l’appréciation de ces hypothèses : leur mise en prospective pour montrer ce que pourraient devenir plus concrètement ces régimes culturels territoriaux et vers quels rapports au monde distincts ils orienteraient nos manières de cohabiter. C’est l’exploration de ces devenirs que j’ouvre ici, avant d’envisager à ce qu’elle implique pour les politiques culturelles locales et nos manières d’anticiper le futur.

Quatre régimes culturels territoriaux donc, parmi tant d’autres possibles, que je propose, à grands traits, de distinguer. Un régime néo‑moderne, qui prolonge la modernité en tentant de la corriger ; un régime transhumaniste, qui pousse à l’extrême sa logique de maîtrise et d’artificialisation ; un régime convivialiste, qui recomposerait nos rapports au monde à partir de l’interdépendance et de relations coopératives ; et un régime commensaliste, qui ferait du lien symbiotique avec les milieux le principe de l’habiter. De fait, ces régimes ne sont pas des horizons utopiques lointains et extérieurs à notre présent : ils sont déjà là, à l’état virtuel. Des lignes s’esquissent dans les politiques publiques, les stratégies privées, les dispositifs techniques, les pratiques culturelles, les formes de vie et espèces d’espace, sans encore s’organiser en configurations stabilisées. Ce sont les choix que nous ferons qui conduiront à les renforcer ou les affaiblir, à les réaliser.

Le régime néo‑moderne ou la modernité amendée

Je qualifie le premier régime, aujourd’hui largement dominant dans les projections territoriales, de néo‑moderne. Il correspond à une modernité qui cherche à se rendre écologiquement soutenable sans renoncer à ses bases productivistes et compétitives ni à sa promesse de progrès. Il produit un rapport au monde fondé sur la séparation entre nature et culture, sur l’optimisation des ressources et la régulation experte du vivant. La situation anthropocène y est traitée comme un problème de maîtrise à réajuster, non comme une remise en question du cadre moderne.

Dans ce régime, les territoires sont façonnés à partir de grandes échelles spatiales et selon des logiques d’agglomération : régions métropolitaines, corridors d’infrastructures, réseaux productifs. Les lignes structurantes sont celles des grands projets d’énergies renouvelables industrialisées, de l’urbanisme qualifié de durable mais orienté vers la densification, de la généralisation des mobilités électriques et du déploiement de réseaux numériques réputés « verts ». Les instruments de pilotage occupent une place centrale : plans climat, indicateurs de neutralité carbone, labels environnementaux, systèmes d’aide à la décision et d’optimisation par intelligence artificielle intégrés à des dispositifs de régulation publique‑privée. L’accès aux ressources y demeure un enjeu prioritaire, que l’on défend au besoin par la force, en continuant de reporter sur d’autres territoires moins favorisés une part importante des externalités négatives de ce modèle de développement.

Le partage du sensible est ici largement structuré par ces instruments. Ce qui devient visible et légitime, ce sont les signes d’une transition maîtrisée : trajectoires d’émissions, taux d’énergies renouvelables, indices de performance. Les inégalités sociales et territoriales sont reconnues, mais surtout traitées comme des écarts à réduire à la marge, par des dispositifs d’accompagnement et de redistribution destinés à assurer l’acceptabilité des transformations sans remettre en cause la logique concurrentielle globale. La vulnérabilité des milieux apparaît d’abord comme un risque à gérer pour les infrastructures et les intérêts jugés stratégiques.

Dans cette configuration, la culture est explicitement mobilisée pour soutenir les transitions. Les institutions culturelles travaillent à réduire leur empreinte écologique, adaptent leurs modes de production et de diffusion, mettent en récit les objectifs de neutralité carbone et de modernisation écologique. Le secteur demeure toutefois marqué par de fortes inégalités de reconnaissance et de conditions d’existence, par une tension entre logiques de marché, d’attractivité et de cohésion sociale. La création critique, notamment autour de l’Anthropocène, met en scène des paysages dégradés, des catastrophes, des futurs inquiets, mais ses effets restent le plus souvent limités sur les manières d’habiter. L’ensemble dessine un espace largement strié : les lignes sont tracées par les normes, les indicateurs, les dispositifs de pilotage ; la culture est principalement invitée à circuler dans ces sillons plutôt qu’à défaire ou remmailler la trame dominante.

Le régime transhumaniste ou l’extension illimitée de la terraformation anthropique

Un deuxième régime possible, qui pousse à l’extrême certaines tendances déjà à l’œuvre, prend le nom de transhumanisme. Il mise sur l’augmentation technologique des corps, des esprits et des milieux pour dépasser les limites biologiques et planétaires de la condition humaine et du vivant, prolongeant ainsi, en la radicalisant, la matrice néo‑moderne. Le rapport au monde reste celui de la maîtrise, de l’optimisation et de l’artificialisation, mais en l’accroissant encore : la crise écologique devient un argument pour intensifier les capacités d’intervention et d’auto‑amélioration, en pariant sur des ruptures technologiques plutôt que sur une transformation des manières de cohabiter moins destructrices du vivant.

Dans ce régime, la Terre tend à être considérée comme un substrat à reconfigurer, à terraformer par les humains, eux‑mêmes envisagés comme des organismes augmentés et indéfiniment perfectibles. De vastes plaques mégapolitaines transnationales, dominées par quelques grandes plateformes numériques, organisent l’accès aux ressources, aux infrastructures et à la protection face aux risques. Les espaces et les populations sont différenciés selon leur valeur économique ou technologique : certains territoires sont massivement équipés et sécurisés, d’autres relégués au rang de réservoirs de ressources, de zones de friches et de déchets, voire sacrifiés parce que devenus stériles et inhabitables. C’est une nouvelle forme d’impérialisme et de domination qui s’affranchit de l’espoir moral promu par la modernité, jugé inefficace.

Le partage du sensible est largement structuré par les infrastructures numériques et les dispositifs algorithmiques. La représentation d’une nature extérieure à l’anthropisation disparaît. Ce sont les plateformes, les systèmes de surveillance, les environnements immersifs qui cadrent ce qui est perceptible, désirable ou négligeable. Le secteur culturel devient une pièce stratégique de ce projet : une part croissante de la création est assurée par des systèmes d’intelligence artificielle générative ; quelques créateurs très visibles conçoivent les univers, les scripts et les prompts, supervisent les algorithmes, tandis que de nombreux métiers artistiques sont automatisés, déclassés ou transformés en fonctions d’assistance.

L’esthétique dominante est computationnelle, futuriste et trans‑naturelle : architectures high‑tech, infrastructures massives, œuvres générées par IA spéculant sur l’humain augmenté et l’effacement des limites naturelles, récits d’expansion hors des contraintes terrestres, accompagnés de la reproduction de natures vierges, aussi virtuelles que parfaites. Des récits plus critiques ou dystopiques coexistent, mais sans entamer la centralité de l’imaginaire de maîtrise et de contrôle. Ils sont pleinement intégrés au flux dominant imposé par les géants du numérique. La culture contribue ainsi à rendre familières et attractives ces transformations, en mobilisant la toute‑puissance de son économie de l’attention et du divertissement, en associant la protection face aux risques à la puissance des firmes et des algorithmes, et en laissant largement à l’arrière‑plan les écarts d’accès aux ressources, aux droits et aux milieux que ce régime renforce en l’assumant explicitement.

Ce régime transhumaniste n’est pas un simple scénario de science‑fiction : il prolonge et radicalise des dynamiques déjà présentes dans le régime néo‑moderne, notamment la numérisation intégrale, la plateformisation, la captation et l’exploitation des données, l’automatisation de la décision. Il tend à resserrer toutes les lignes de vie dans quelques trames calculées et sécurisées, fondant la cohabitation sur l’extension illimitée de la maîtrise.

Le régime convivialiste ou la reconnaissance de l’interdépendance et des relations coopératives

Un troisième régime possible relève du convivialisme. Il ne rompt pas avec tout l’héritage progressiste de la modernité, mais en déplace les centres de gravité. La liberté, l’égalité, les droits restent des repères, mais l’objectif devient de les rendre effectifs pour l’ensemble des habitants, en élargissant la considération aux vivants et aux milieux. La compétition généralisée et la croissance illimitée cessent d’être l’horizon implicite ; des objectifs de sobriété assumée, de réduction des inégalités et de justice sociale par capacitation des habitants prennent une place centrale, la sobriété n’étant plus seulement une contrainte mais un principe d’organisation de la vie commune, orienté vers le soin des milieux partagés plutôt que leur exploitation.

Le rapport au monde se recompose explicitement à partir de l’interdépendance et de relations coopératives. Les territoires sont appréhendés comme des espaces interterritoriaux d’éco‑coopération : la question n’est plus celle de l’attractivité ou de la performance, mais celle de l’éco‑gestion et de la répartition des fonctions, des ressources et des responsabilités à l’échelle de bassins de vie. Les liens entre centres urbains, bourgs et espaces ruraux sont pensés en termes de complémentarités et de solidarités plutôt que de concurrence hiérarchisée. Les modèles d’action publique, économique et culturelle s’ajustent en conséquence : circuits courts, gouvernance partagée, communs, services de proximité, coopératives, régies de quartier, tiers‑lieux deviennent des critères importants de légitimité, tout comme les capacités de ménagement, de réparation et de prise en charge collective des vulnérabilités.

Le partage du sensible se déplace vers les situations de coopération et les expériences communes. On prête moins d’attention aux signes de distinction qui relèvent des performances individuelles, des classements et autres marqueurs d’attractivité, et davantage aux liens, aux usages des communs, aux milieux de vie qui deviennent des objets d’attention et de soin partagés. La qualité de la vie commune prend le pas sur la quantité de biens individuels. La sobriété matérielle devient alors la condition d’une abondance relationnelle, d’une meilleure répartition des ressources et d’une attention accrue aux formes de ménagement et de réparation du quotidien. Les rites collectifs, les fêtes locales, les repas partagés, les chantiers collectifs, les moments de délibération publique contribuent à structurer la vie sociale. Ils donnent à voir et à sentir les interdépendances qui lient des habitants, des milieux, des institutions, et fabriquent des appartenances à une communauté de destin.

Dans un tel régime, les politiques culturelles ne se limitent plus à l’animation ou à la diffusion d’œuvres. Elles sont orientées vers le tissage de relations plus denses entre habitants, milieux et vivants, en soutenant des formes de création et de médiation qui prennent pour matière les situations relationnelles elles‑mêmes : rencontres, conversations, co‑présences, gestes de soin et de réparation partagés. Une esthétique relationnelle devient une référence importante. Les frontières entre artistes et publics s’assouplissent : ateliers, laboratoires, projets participatifs, co‑créations se multiplient. La création n’est pas appelée seulement à produire des objets, mais à contribuer à la composition de rapports au monde relationnels et attentifs, en entrelaçant des lignes de vie qui avaient été séparées ou rendues invisibles. L’art et la culture deviennent éminemment politiques, non par leur seule distance critique, mais par leur puissance de création de liens et de communs à venir.

Le régime commensaliste ou la cohabitation symbiotique avec les milieux

Un quatrième et dernier régime possible s’intitule commensalisme. Il fonde les manières d’habiter sur une commensalité élargie, le fait de « partager la table » avec tous les humains et les autres vivants, en reconnaissant leur fragilité et les interdépendances qui imposent la frugalité, le soin et la régénération des milieux. Il implique une mutation profonde du rapport à la nature : celle‑ci n’est plus pensée comme un stock de ressources, mais comme un ensemble d’entités humaines et autres qu’humaines, vivantes et non vivantes, auxquelles nous sommes liés et que, en tant que telles, nous devons respecter et protéger.

La modernité, entendue comme projet d’extension indéfinie des capacités humaines d’extraction et de maîtrise, cesse d’être le cadre de référence. Les techniques et les libertés acquises ne sont pas systématiquement abandonnées, mais réévaluées selon une logique contribution/altération pour le vivant et réorientées vers la recherche de symbiose et de régénération des milieux, dans une frugalité explicitement assumée comme condition de leur subsistance. Habiter ne consiste plus à extraire et aménager, mais à « faire avec » les cycles, les contraintes et les rythmes propres des territoires. Il s’agit de composer des rapports au monde qui privilégient une cohabitation symbiotique avec les milieux plutôt que leur mise en valeur.

Dans ce cadre, les formes de vie se resserrent à l’échelle de petits bio‑territoires de proximité. Les relations avec d’autres territoires sont renégociées, entre coopérations choisies et formes d’isolement relatif. La permaculture devient une référence centrale, d’abord pour l’agriculture et l’élevage avec les pratiques régénératives, l’agroforesterie, les jardins vivriers mais aussi comme modèle plus global d’organisation sociale et économique fondée sur les cycles, les limites et la coopération interspécifique. Le quotidien s’organise autour d’habitats sobres construits avec des matériaux locaux, d’infrastructures légères, d’artisanat, d’autoproduction, de réparations collectives, d’objets low‑tech. L’économie reste monétaire, mais s’appuie davantage sur des circuits courts, des monnaies locales, des dons et contre‑dons, du troc, des prêts, de l’entraide de voisinage.

Le partage du sensible se recentre sur les milieux et les interdépendances. Sols, saisons, vivants et lieux acquièrent une visibilité politique, au point de redéfinir ce qui est perçu comme digne de considération. Il n’y a plus de nature extérieure aux humains, mais un enchevêtrement d’entités qui participent à l’évolution du vivant. Des rites saisonniers, des moments communautaires, des formes de célébration des milieux visent à « faire corps » avec les paysages et les habitants autres ; ils peuvent s’accompagner de l’idée que l’on peut dialoguer avec eux ou répondre à leurs signes. Des glissements, parfois, vers des formes d’animisme ou de totémisme apparaissent, où certains lieux, éléments ou espèces sont dotés d’une agentivité symbolique et où le rapprochement entre humains et non‑humains tend à l’alliance.

Dans ce régime, la culture n’est plus un secteur d’activité mais une fonction transversale, une ligne de vie. Elle circule entre fêtes et célébrations des milieux, transmission de savoirs, relations de voisinage et gestes de soin. La création est diverse associant artistes, collectifs, artisans, petites structures professionnelles, mais se nourrit des gestes ordinaires : fêtes des saisons et des récoltes, récits d’attachement aux sols, arts écologiques et permaculturels, jardins‑projets, micro‑architectures en matériaux locaux, artisanat pour les arts de la vie, formes religieuses. L’esthétique régénérative devient centrale : participer à la dynamique du vivant, régénérer sols, milieux et paysages devient un art à part entière, où la frontière entre geste écologique, geste artistique et geste de soin s’estompe. La composition de rapports au monde consiste ici à épaissir la trame des relations symbiotiques, à faire sentir la fragilité des sols, la lenteur des cycles, la beauté des engendrements, pour aider les habitants à se vivre comme co‑habitants et co‑responsables d’un monde fini plutôt que comme simples consommateurs de ressources et de territoires.

De la prospective moderne à une plus sauvage

En filant ces quatre régimes, on voit se dessiner des manières très différentes de composer avec l’Anthropocène, la finitude et la cohabitation avec les milieux. Cette pluralité de rapports au monde met également en lumière le décalage avec la manière habituelle de faire de la prospective territoriale et de réfléchir les futurs. La prospective étant elle‑même une ingénierie moderne conçue pour gérer l’incertitude, est‑ce si surprenant ? Dans sa version établie, elle cherche à maîtriser cette incertitude en explorant et en comparant différents chemins possibles, dans un cadre de rationalité experte, parfois même de calcul.

La plupart des exercices se déploient ainsi à l’intérieur de la modernité et d’un cône des possibles qui lui ressemble : le plus souvent dans le régime néo‑moderne, parfois avec des inflexions transhumanistes. Ils modulent les investissements dans la transition, combinent des paramètres techniques, dessinent des trajectoires d’ajustement, mais s’intéressent peu aux rapports au monde qui sous‑tendent ces trajectoires et aux partages du sensible qu’ils reconduisent. Ils peinent à envisager vraiment les ruptures, hormis en en faisant des repoussoirs auxquels on ne croit guère. L’anticipation fonctionne alors comme un instrument de stabilisation de l’avenir, à dire d’experts : elle sécurise, rationalise, ordonne, mais explore peu les conséquences d’une pluralité virtuelle de régimes culturels territoriaux et d’agencements de rapports au monde, particulièrement lorsque l’écart au devenir moderne est jugé trop important pour être tenu pour crédible, donc « recevable ».

S’intéresser aux rapports au monde eux‑mêmes, donc aux principes génératifs à l’œuvre, plutôt qu’à la seule variabilité des horizons à l’intérieur du régime moderne, fait basculer vers ce que l’on pourrait appeler une prospective « sauvage » : une prospective indisciplinée, située, attentive aux intensités, pirate, véritablement artiste dans la capacité et la liberté qu’elle se donne de recomposer hors de la modernité. Au lieu de chercher d’abord à réduire l’incertitude, il s’agit d’apprendre à vivre avec le trouble, à faire place à la sensibilité, aux attachements, aux affects, aux exigences de care comme aux tentations d’hybridation cyborg que les futurs possibles suscitent. Si l’on prend au sérieux l’existence de plusieurs régimes de rapports au monde en germe, il faut accepter de suivre les lignes par lesquelles ils se tissent ou se défont, plutôt que de se contenter de projeter un seul et même monde plus ou moins corrigé. Une telle approche cherche, dans les lieux de vie et avec les habitants eux‑mêmes, à repérer où le néo‑moderne se renforce, où des lignes transhumanistes dominent, où des lignes convivialistes et commensalistes apparaissent, comment elles s’entrelacent, où elles se heurtent, quelles prises elles offrent.

Dans cette perspective, penser n’est plus analyser et décider en surplomb d’un futur abstrait, mais apprendre à suivre des fils, à les nouer, à éprouver ce que leur entrelacement rend possible : repérer des lignes de vie, de travail, de soin, de création, d’augmentation, voir comment elles dessinent déjà des trames différentes de cohabitation, identifier les nœuds où des choix collectifs peuvent infléchir leur trajectoire. Cette prospective, à forte teneur anthropologique, demande du temps, des enquêtes situées, des descriptions fines des milieux et des attachements. Elle accepte pleinement sa responsabilité vis‑à‑vis des processus de déterritorialisation et de reterritorialisation mis en œuvre avec celles et ceux qui les vivent pour surmonter l’épreuve anthropocène. Une telle approche prospective « sauvage » accepte l’inachèvement, le bricolage, les compositions partielles que la modernité excluait, ainsi que la diversité des points de vue et des conditions, la non‑exclusivité des formes territoriales. Elle ne cherche pas d’emblée à stabiliser un modèle ou un récit global, mais accompagne les devenirs en germe en faisant l’expérience de la composition troublante des rapports au monde, dans leurs perspectives à la fois rationnelles et sensibles, comme dimension centrale de toute politique des futurs.

Les politiques culturelles comme ateliers de composition de rapports au monde

Si l’on prend en considération la pluralité des régimes de rapports au monde en germe, le champ des politiques culturelles n’est plus un décor ou un supplément d’âme : c’est un lieu stratégique où se jouent, très concrètement, des choix de monde. Parce qu’elles travaillent le partage du sensible, les récits communs, les imaginaires, les valeurs et les désirs, parce qu’elles permettent la transmission de savoirs, de savoir‑faire et de savoir‑être, parce qu’elles structurent la composition de nos mondes et de celles et ceux qui les composent, les politiques culturelles contribuent à faire exister certains devenirs plutôt que d’autres : à stabiliser des évidences néo‑modernes, à favoriser les disjonctions transhumanistes, ou au contraire à rendre effectives des lignes convivialistes et désirables les renoncements commensalistes. Leur place et leur impact ne sauraient cependant être les mêmes selon les devenirs des régimes culturels évoqués : elles tendent à s’effacer en tant que politiques publiques au sens moderne du terme dans les deux hypothèses les plus extrêmes, soit sous le règne des méta‑plateformes et de l’IA, soit là où la culture traverse et fait corps avec le vivant.

L’enjeu n’est pas de renforcer le rôle des politiques culturelles, mais de clarifier le pari de monde qu’elles engagent et la manière dont elles participent à son tissage. Tant que la trame reste celle d’un développement néo‑moderne, elles travaillent à améliorer les formes de vie existantes en les rendant un peu plus sobres, un peu plus inclusives, sans pouvoir dire jusqu’où ce compromis tiendra avant que les crises ne débordent les capacités d’ajustement. Un devenir transhumaniste ouvre, lui, une ligne de fuite différente : il mise sur le fait que les ruptures technologiques auront toujours une longueur d’avance sur les effondrements, et confie la survie à la puissance d’innovations et de dispositifs de contrôle censés empêcher les catastrophes ou réparer les dégâts produits, en tout cas pour une partie de l’humanité. Les régimes convivialiste et commensaliste esquissent d’autres manières d’affronter la finitude : le convivialisme pousse le sens du collectif jusqu’à faire du lien une source de consolation et de protection partagée, tandis que le commensalisme intègre la finitude individuelle et mise sur la persévérance du vivant, envers et contre tout, comme valeur première.

Assumer une prospective plus sauvage dans le champ culturel consisterait alors à prendre acte de cette puissance de configuration, et à l’assumer comme telle. Ce qui importe n’est plus l’art pour l’art, la culture comme pur divertissement ou simple source de revenus, ni le patrimoine comme refuge identitaire et conservateur, mais la puissance transformatrice que permettent les pratiques culturelles et leurs héritages. Il s’agirait de faire des politiques culturelles des sortes de laboratoires-écoles-assemblées de composition des rapports au monde, où l’on suit, met en discussion et expérimente collectivement les lignes néo‑modernes, transhumanistes, convivialistes et commensalistes qui se tissent déjà dans les territoires. Non pour les rabattre sur un récit unique, mais pour ouvrir des scènes où habitants, élus, artistes, institutions éprouvent ce que ces ébauches de monde impliquent et décident collectivement, en connaissance de cause, de soutenir ceux auxquels ils tiennent et dont ils dépendent pour vivre, par leur créativité et leur puissance d’agir. Bref, pour mettre pleinement en œuvre ce que Bruno Latour nommait des arts politiques compositionnistes.

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